יחס היהודים לגויים בתקופה התנאים

חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה מאת אברהם שפיר

תוכן הענינים

א.      הקדמה  עמ' 1

ב.      מעמדם המשפטי של הגויים

1.       היחס לחייו של גוי  עמ' 3

2.       ערכאות של גויים עמ' 15

3.       עדות גוי עמ' 23

ג.       מעמדם הדתי של הגויים

1.       שבע מצוות בני נח עמ' 27

2.       מצוות שנעשו ע"י גוי עמ' 28

3.       גרות עמ' 39

4.       עבדות עמ' 49

5.       נישואי תערובת וצאצאיהם עמ' 64

6.       טומאת נכרים עמ' 71

7.       טומאת ארץ העמים עמ' 82

 ד. יחסי מסחר עם הגויים

1.       משא ומתן עמ' 90

2.       מציאת גוי וגזילת גוי עמ' 123

3.       נתינת שרותים וקבלתם עמ' 129

ה       יחסים חברתיים עם הגויים

1.       יחוד עמ' 139

2.       מפני דרכי שלום עמ' 142

3.       היחס לשלטון הנכרי עמ' 149

 ו. תקנות וגזירות

 גזירות י"ח דבר עמ' 166

 ז. תרבות נכרית

1.       לשון וספרות יוונית עמ' 184

2.       היחס לאסתטיקה נכרית עמ' 198

3.       חיקוי מנהגי נכרים עמ' 215

 ח. היחס לכותים (השומרונים) עמ' 219

 ט. סיכום עמ' 235

 י. ביבליוגרפיה עמ' 239

 יא. סיכום באנגלית 

הקדמה

במהלך עבודה זאת ננתח את המקורות התנאיים כדי לנסות להבין את יחסם של היהודים לגויים בתקופה התנאית, לאור הרקע ההיסטורי בא"י באותה תקופה. אנו ננסה להוכיח שבתקופה זאת היו שני מאורעות שהיוו תפנית חשובה ביותר ביחס היהודים לגויים, חורבן בית שני וחורבן ביתר. המקורות מהם נשאב את המידע יהיו הספרות הרבנית בתקופת המשנה וכתבי יוסף בן מתיתיהו. נצטרך להבחין בין מקורות תנאיים ומקורות מאוחרים יותר ונשתדל להסתמך על הגירסאות נכונות בעזרת כ"י שונים.

תחילה נגדיר את המונח "גוי". במקרא שמש מונח זה לציון יחידה אתנית גדולה, עם. גם צאצאיו של אברהם נקראו גויים: "…והיית לאב המון גויים… והיה שמך אברהם, כי אב המון גויים נתתיך". רק בזמן מאוחר יותר, בתקופת הבית השני, כאשר רצו להגדיש את ההבדל בין ישראל לבין יתר אומות העולם, החלו לכנות קבוץ של אנשים שאינם מזרע ישראל – "גויים". הכינוי "גוי", ללא יהודי, מופיע לראשונה במשנה.

בתקופת המקרא, אין אנו מוצאים שהיהודים נבדלו מן הגויים מבחינה חברתית, מלבד איסור נישואי תערובות עם שבעת עמי כנען. אולם לא תמיד נשמר איסור זה בקפדנות, כמו שאנו למדים מקורות חייו של שלמה המלך.

גם בתקופה מאוחרת יותר, עד קרוב לפרוץ המרד נגד הרופאים (ג' תתכ"ו – 66 לספירה), לא התבדלו היהודים מן הגויים במישור החברתי, כי בגויים לא נחשבו כטמאים. רק אכילה ושתיה בבתי הגויים לא הותרה ליהודים, מכיון שפעילות חברתית זאת היתה קשורה בפולחן ע"ז בעת ברכת המזון.

אנו ננסה למצוא מה היו השינויים שחלו ביחס היהודים כתוצאה מחורבן הבית וחורבן ביתר. ננתח את יחס החכמים לגיור ולגרים, האם קרבו או רחקו אותם, וכיצד השפיעו המאורעות האלה על היחס למבקשי גיור. נברר את מהות היחסים בתקופת יבנה, כאשר חל שפור ביחסים ביניהם. כיצד הסתגלו היהודים לעובדה שמעתה הם צריכים להתגורר בערים מעורבות יחד עם הגויים. מה היה  טיב היחסים הכלכליים ביניהם, קשרי מסחר, בימים רגילים ובימי חגי ע"ז (יום אידם). מה היה היחס לקבלת שרותים מהם ולהענקת שרותים לגויים, האם שררה אוירה של חשדנות או של אמון הדדי, ומה בדבר נישואי תערובת וצאצאיהם? כיצד התיחסו לעבדים לא יהודים (כנענים) ומה היה מעמדם.

נמצא כיצד השפיעו אי השקט והמלחמות על ירידה מא"י וכיצד ניסו חכמים למנוע תופעה זאת. נבדוק את השפעת חורבן הבית וחורבן ביתר על גישת היהודים לשלטונות ולמערכת המשפטית שלהם, האם חכמים המליצו על התנגדות פסיבית או אקטיבית. ננתח את מעמדו הדתי של הגוי, זכויותיו וחובותיו והאם יש לחוש לעזרתו בעת סכנה.

מכיון שיהודי א"י היו מוקפים בציביליזציה הלניסטית, מה היתה השפעת תרבות זאת על היהודים. כיצד התיחסו היהודים לאספקטים האסטטיים – תרבותיים של תרבות זאת. לבסוף נבחן את התנודות ביחסם של היהודים לכותים לאור מאורעות הזמן, מדוע היחס היה פעם חיובי ופעם שלילי?

על מכלול שאלות אלו ננסה לענות במחקר זה.

 

היחס לחייו של גוי

היהדות רואה בכל אדם יצור אנושי בלי לשים לב לדתו ואסור ליהודי לשפוך דמו של גוי, אולם היהודים סבלו רבות מידי הגויים שמשלו בא"י ורדו ביד קשה ביהודים ולא פעם גזרו גזירות על עיקרי היהדות כגון שמירת שבת, לימוד תורה וברית מילה כמו למשל בתקופת גזירות השמד של אדריינוס. לא יפלא איפה שהיו חכמים שהתיחסו בשנאה לגויים, אולם לא היתה דעה אחידה בקשר לגויים והיו חכמים שהשוו כמעט את מעמדם המשפטי של הגויים ליהודים. כבר בני נח נצטוו על שבע מצוות, שאחת מהן היא איסור שפיכות דמים,[1] הוי אומר, דבר זה מחייב יהודי (הכלול בבני נח) להימנע מהריגת בני אדם. במכילתא מודגש שהאיסור לגבי הריגת גוי קיים והעובר על כך ייענש אם לא ע"י בי"ד – בידי שמים: "רעהו – להוציא את האחרים (הוי אומר:  גוי) איסי בן אקביה[2] אומר: קודם מתן תורה היינו מוזהרים על שפיכת דמים, לאחר מתן תורה שהוחמרו [המצוות] הוקלו (הדינים לבני ישראל)? באמת אמרו [ההורג גוי] פטור מדיני אדם ודינו מסור לשמים".[3]

ההבדל בין יהודי לגוי הוא בכך שיהודי ההורג בשוגג גוי אינו גולה: "מה תלמוד לומר 'רעהו' 'רעהו' 'רעהו'[4] שלשה פעמים? 'רעהו' פרט לאחרים (=גוי) 'רעהו' – פרט לגר תושב".[5] וכן מצינו בקשר לגר תושב במשנה:[6] "הכל גולין על ידי ישראל וישראל גולין על ידיהן, חוץ מעל ידי[7] גר תושב וגר תושב אינו גולה אלא על ידי גר תושב"[8] כלומר, יהודי שהרג גר תושב בשגגה אינו גולה, גר תושב צריך לגלות רק אם הרג בשגגה גר תושב אחר, אבל מקפידים לגבי גר תושב שהרג בשגגה יהודי שיהרג ולא יגלה.[9]

בספרי במדבר נאמר במפורש:[10] "אם הרגו ישראל [לגר תושב] אינו הרוג ואם הוא [הגר תושב] הרג את ישראל – נהרג". כלומר גר תושב שהרג יהודי חייב מיתה, ואילו יהודי ההורג גר תושב יהיה חייב בידי שמים, אבל לא בידי אדם. כמו"כ במכילתא דרשב"י נאמר: שההורג גוי או גר תושב פטור "[כי יזיד איש] על רעהו[11] – פרט לאחרים, רעהו – פרט לגר תושב, מוציא אני את אחרים (הוי אומר: גויים) שאין להם מצות כישראל ועדאן לא אוציא את הגר תושב שיש לו מצות כיש[ר']. ת"ל רעהו פרט לגר תושב… ומה ת"ל להרגו בערמה? – פרט למתכוין להמית את הגוי והמית את בן יש' את בן שמונה והמית את בן תשעה".[12] כך אפשר להבין גם את המאמר במשנה: "[13](נתכון להרוג) לנכרי והרג בן ישראל… פטור."[14] הוי אומר שהמקורות סוברים שיש הבדל בין הריגת גוי להריגת יהודי, ההורג יהודי יהיה חייב בבית דין ויוצא להורג על ידו, בעוד שההורג גוי יהיה פטור בבית דין אבל יתחייב בדיני שמים. כלומר הריגת גוי היא עבירה חמורה שנענשים עליה. אמנם נאמר בתוספתא:[15] "הגויים והרועים בהמה דקה ומגדליה לא מעלין ולא מורידין. המינין והמשומדין והמסורות מורידין ולא מעלין" וכן גם המאמר בגמרא:[16] "והתניא עכו"ם ורועי בהמה דקה לא מעלין ולא מורידין וכיוצא בו בגזל". יוצא מכאן שאין דינו של יהודי וגוי שווים (כמו"כ רועי בהמה דקה) מצוה להציל את היהודי ואין מצוה להציל את הגוי, אם כי אין חובה לגרום למותו. הרבה נתחבטו חכמי ישראל להסביר את הענין.

לאוטרבך[17] מקבל את דעתו של גרץ[18] וטוען שאין הכוונה להצלת נפשות אלא כאן מדובר במינויים של אנשים למשרות ציבוריות והוא מסביר שהכוונה שלא מעלין (= אין ממנים) אותם למשרות ציבוריות ואם כבר מינו אותם לכך – אין מורידין אותם מגדולתם וממשרתם (ולא שאין מורידים אותם לבור).

א' שוורץ[19] טוען שהמדובר בכך שלא אפשרו להם להכריז על אבידתם בצבור (=אין מעלים אותם על אבן הטוען להכריז על אבידתם) ואם העלו אותם על אבן הטוען מחמת טעות – אין מורידין אותם משם. כמו"כ לא אפשרו להם לקבל את החפץ האבוד מן המוצא מפני שהם חשודים על טענות שוא. טענה זו יש לה סימוכין בהקשר הדברים מכיון שכל פרק ב' בתוספתא בבא מציעא עוסק בהלכות אבידה ומציאה.

טענתו של גרץ אינה מתקבלת על דעתי, מכיון שהוא מביא סימוכין לטענתו, שבטויים מעלין ומורידין מתכוונים למשרה ציבורית מן הדוגמא[20] "מעלין בקדש ולא מורידין" וכן הוא מביא את התוספתא:[21] "כל מי שהוא חכם ועניו ושפל[22] רוח וירא חטא ופרקו[23] טוב, ורוח הבריות נוחה עליו[24] עושין אותו דיין בעירו מעלין ומושיבין אותו בהר הבית משם מעלין אותו בחיל, מעלין ומושיבין אותו[25] בלשכת הגזית". מבחינה לשונית – סגנונית לא נראה לי שהצדק עם גרץ. בכל יתר המקומות בבלי אפשר להבין את הבטוי "מעלין ומורידין" ע"פ הקשר המשפט כגון: "מעלין בקדש ואין מורידין" מדובר בסכסוך בין רבן גמליאל ור' יהושע בן חנניה בענין מינוי למשרת הנשיא ואין כאן מקום לניחוש למה הכוונה בהעלאה ובהורדה, זה ברור מן הקטע עצמו, וכן:[26] "אמר רבי מני בן פטיש:  "כל שכועס אפילו פוסקין עליו גדולה מן השמים מורידין אותו". כאן מצוין במפורש שהמדובר בגדולה, וכן ר"א אומר:[27] "כל הנותן מתנותיו לכהן אחד מורידין אותו מגדולתו" וכן:[28] "שמעלין בקדש ואין מורידין" בהקשר לשולחנות שבמקדש, לא מצאנו בתלמוד הבבלי שבביטוי "מעלין" או "מורידין" מתיחס לגדולה, אלא א"כ נאמר או נרמז הדבר בהקשר הדברים.[29] ממקומות אחרים נראה שהיחס אל רועי הבהמה הדקה והמינים הוא שלילי ביותר וקשה להניח, שאם כבר מינו אותם למשרה ציבורית אין מדיחין אותם מכהונתם. במשנה נאמר:[30] "אין מגדלין בהמה דקה בא"י אבל מגדלין בטסוריא ובמדברות שבא"י". וכן:[31] "תגרי סימטא וקוצצי אילנות טובים ומגדלי בהמה דקה אינן רואין סימן ברכה לעולם".[32]

גם לטענתו של שוורץ, שהמדובר בהכרזה על אבידה אין לדעתי סימוכין, לא מצאנו שהביטויים "מעלין" ו"מורידין" מתיחסים למתן רשות לעלות לאבן הטוען ולהכריז. כמו"כ אין כל היגיון בדבר, אם כבר עלה גוי או רועה ומגדל בהמה וכל המנויים בתוספתא ובגמרא, להכריז על אבידתם והם חשודים ברמאות, מדוע יאפשרו להם להמשיך ולהכריז על אבן הטוען, הרי יכולה לבוא תקלה על ידם! לכן ?? שהטיעונים של גוץ לכן ?? שהטיעונים של גרץ, שוורץ ולאוטרבך, יש בהם יותר מריח אפולוגטיקה, להראות את יופיו הרוחני של שם באהלי יפת. הפרוש הנכון, לענ"ד, הוא כמו שפירש רש"י, שאמנם אין חובה לגרום באופן ישיר למותו של הגוי, כלומר אין מורידים (=דוחפים) אותו לבור, אבל אם כבר נפל לבור, אין מעלין (=מצילים) אותו משם ומניחים אותו למות. למרות שברייתא זאת היא אנונימית, יש להניח בוודאות שהיא נאמרה בתקופה קשה לישראל, כאשר כל גוי היה אויב בפוטנציה. ברייתא זאת היתה יכולה להאמר אחרי חורבן הבית או בפולמוס קיטוטס או בגזירות השמד של אדריינוס.

עמדה שלילית דומה לגבי הגויים נוכל לראות במשנה הבאה האוסרת לילד גויה כדי שלא יתרבו הגויים:[33] "בית ישראל לא תילד את הנכרית מפני שמילדת בן לע"ז". התוספתא מוסיפה גם את איסור  דהנקה מאותה סיבה: "בת ישראל לא תניק בנה של נכרית מפני שמגדלת בן[34] לע"ז… בת ישראל לא תיילד את הנכרית מפני שמגדלת בן לע"ז".[35]

גם מאמרו של רבי שמעון בר יוחאי (בן יוחי) עוררה בעיות: "ויקח שש מאות רכב בחור[36] משל מי היא הבהמות?- של הירא את דבר ה' בעבדי פרעה, הם היו תקלה לישראל. מכאן היה רבי שמעון בר יוחאי אומר: היפה[37] שבגויים והטוב שבנחשים רצוץ את מוחו".[38] כלומר רשב"י שולל את כל הגויים באופן כללי ואף הכשר והטוב שבגויים גורם דעה לישראל ואין תקנתו אלא כתקנת הנחש – רציצת מוחו.

בדומה לכך מצאנו בירושלמי את מימרתו של רשב"י: "אבא אוריין איש ציידן אומר משום אבא שאול… רוב חמרים – רשעים, רוב גמלים – כשרין, רוב ספנים – חסידים, רוב ממזרין – פקחין, רוב עבדים – גאים, רוב בני אבות – בויישנים, רוב בנים – דומים לאחי האם, כשר שברופאים – לגיהנם, הכשר שבטבחין – שותף של עמלק. תני רבי שמעון בן יוחי, הכשר שבגויים – הרוג, הטוב שבנחשים – רצץ את מוחו, הכשירה שבנשים – בעלת כשפים".[39]

למרות שמסכת סופרים נערכה לאחר חתימת התלמוד הבבלי יש להניח שיש בה מסורות קדומות ולכן אי אפשר להתעלם מן הגירסה "בשעת מלחמה הרוג" ז"א רק כאשר יש מלחמה ואין מנוס מכן יש להרוג כל גוי.

אולם מאידך גיסא, לאור אפיו של רבי שמעון בר יוחאי, בעל המימרא הזאת, קשה להניח שהוא אמר "בשעת מלחמה" ויותר סביר להניח  שזוהי הוספה אפולוגטית מאוחרת. סיוע טכסטואלי לכך נוכל למצוא בעובדה שההוספה "בשעת מלחמה" אינה מצויה באף מקור אחר העומד לרשותנו וכן מבחינה סימטרית המלים "בשעת מלחמה" מקלקלות את הסימטריה.[40]

כיצד נבין את מימרתו של רבי שמעון בר יוחאי? א"ה וויס[41] אומר: שדרכו של רשב"י היתה לדבר בלשון גוזמה כגון: "אמר ר' יוחנן בשום רשב"י כל אדם שיש בו גסות הרוח כעובד ע"ז[42] או [43]"ואמר ר' יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: קשה תרבות רעה בביתו של אדם ממלחמת גוג ומגוג" ולכן אין לפרש את מימרתו בצורה מילולית.    

נוכל גם להוסיף שדרכו של רשב"י היתה להכליל כגון: "רוב גמלין – כשרין, כשר שברופאים[44] לגיהנם וכו'".[45] אם נבחן את השקפותיו של רבי שמעון בר יוחאי[46] על הרומאים נבין את שנאתו אליהם ומהם כנראה למד גזירה שוה על יתר הגויים. הוא היה מתלמידיו של ר' עקיבא[47] ופעל בתקופת גזירות אדריינוס קיסר.[48] בגלל רדיפות הרומאים היו התבטאויותיו חריפות במיוחד. כגון:[49] "כל מה שתקנו (הרומאים) לא תקנו אלא לצורך עצמן, תקנו שווקים – להושיב בהן זונות, מרחצאות – לעדן בהן את עצמן, גשרים – ליטול מהן מכס". וכשהלשינו עליו למלכות רצו להרגו והוא נאלץ לברוח ולהתחבא עם בנו שלש עשרה שנה במערה. וכאשר יצא מן המערה היו כל כך ביקורתיים כלפי הסביבה, ואפילו כלפי יהודים[50] "שמניחין חיי עולם ועוסקים בחיי שעה… כל מקום שנותנין (רשב"י ובנו) עיניהן – מיד נשרף". לאחר שהיו בבידוד גמור זמן כה רב ועסקו רק בענינים רוחניים, היה קשה להם להתפשר עם המציאות ולכן היו קיצוניים כל כך בתגובותיהם. רשב"י גם פסק שקברי גויים אינם מטמאים טומאת אוהל שנאמר: "ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם [51]- אתם קרויין אדם ואין גויים קרויין אדם".[52]

השלכתו בדבר היחס של הגויים (ביחוד הרומאים) אל היהודים בתמצית במאמר הבא: "ר"ש בן יוחי אומר: הלכה בידוע שעשו שונא ליעקב"[53] בשנאתו לרומאים לא נקט רשב"י עמדה פסיבית אלא אמר "מותר להתגרות ברשעים בעולם הזה".[54] הוי אומר שיש להיות פעיל במלחמה נגד הגויים. לאור כל זאת יש להבין את הקיצוניות והחריפות שבה התבטא רשב"י כלפי הגויים שנציגיהם הבולטים בארץ ישראל היו הרומאים, שונאי עמו, מחריבי המקדש ומדכאי החרות, שהרי היה עדיין טרי בזכרונו דיכוי מרד בר – כוכבא. אולם אנו רואים גם יחס חיובי לגוי למרות שנקרא אויב. במכילתא נאמר: "[כי תפגע] שור אויבך",[55]  רבי יאשיה[56] אומר:זה הוא גוי עובד אלילים"[57] ר' יאשיה רואה אם כן בכל גוי עובד אלילים אויב ואעפ"כ חייב יהודי לקיים לגביו מצוות "עזב תעזב עמו"[58] – לעזור לו. לעומת ר' יאשיה נוקטים רבי אליעזר, רבי יצחק ורבי יונתן[59] עמדות קיצוניות יותר ואומרים: "ר' אליעזר: בגר שחזר לסורו הכתוב מדבר, ר' יצחק: בישראל משומד הכתוב מדבר ור' יונתן אומר: בישראל עצמו הכתוב מדבר, ומה ת"ל אויבך? אלא אם הכה את בנו שעשה עמו מריבה ונמצא אויבו לשעה". הוי אומר שהחכמים האלו סוברים שהביטוי "אויב" שבפסוק מכוון לישראל שחטא או שיש עמו סכסוך אישי, אבל לגבי גוי עובד אלילים הם יסברו שאין כל חובה לעזור לו. אולם באופן כללי היחס לגויים שלא בשעת מצוקה לעם ישראל שונה מן האמור לעיל. "אמר ר' יונתן: מאי דכתיב, ולא קרב זה אל זה כל הלילה?[60] באותה שעה בקשו מלאכי השרת לומר שירה לפני הקב"ה (בשעת טביעת המצרים בים סוף) אמר להן הקב"ה: מעשי ידי טוב עין בים ואתם אומרים שירה לפניי?"[61] כלומר הקב"ה מצטער באובדנו של כל יצור אנוש ואפילו הוא אינו יהודי ואפילו אם אותו לא יהודי רצה להשמיד את עם ישראל.

הקב"ה מרחם גם על הרשעים שבין הגויים ונותן להם אפשרות לחזור בתשובה: "ועתה שלח העז את מקנך[62] בא וראה את רחמיו של הקב"ה, אפילו בשעת כעסו ריחם על הרשעים ועל בהמתם לפי שמכת הברד לא היה משלחה עליהן אלא על יבול הארץ והיה מזהירן שישמרו עצמן ואת בהמתם, כדי שלא ילקו בברד"[63] יחס סובלני אנו רואים גם בספרי, כאשר עוסקים בדיני מצור על עיר אויב[64] "להלחם עליה"[65] ולא להרעיבה ולא להצמיאה ולא להמיתה מיתת תחלואים 'וקראת אליה לשלום'[66] גדול שלום שאפילו מתים צריכים שלום, גדול שלום שאפילו במלחמתם של ישראל צריכים שלום".[67] אבל אם האויבים אינם רוצים בשלום[68] "ואם לא תשלים עמך ועשתה עמך מלחמה וצרת עליה מפרש הספרי:[69] "אף להרעיבה אף להצמיאה, אף להמיתה במיתת תחלואים". מגמה זו לדרוש קודם לשלום לפני התחלת הקרבות אנו רואים במלחמת רשות: [70]"כי תצור אל עיר' מגיד שתוקע שלום שנים שלשה ימים עד שלא נלחם בה". כלומר נמנעים משפיכות דמים לחינם של האויב ורק כאשר אין מוצא אחר, ההכרח לא יגונה, פותחים בפעולות מלחמה.

לסיכום נוכל לומר שהחכמים ראו באלה שאינם יהודים בני אנוש שמותם שאסור להרגם ונענשים בידי שמים אם הורגים אותם. נראה לי שזו היתה הלכה תיאורטית מכיון שבתקופה שלאחר חורבן הבית לא העזו יהודים להרוג גויים לפחות בגלוי, כי הדבר התקבל כמעשה מרידה ונענש בכל חומרת הדין. הגויים שהרגישו שהם בעלי הארץ כמובן רדו ביהודים בלי רחם והרגו בהם לעיתים קרובות באין מפריע (ביחוד בתקופה הראשונה לאחר כשלון מרד בר כוכבא) היהודים היו מוכרחים להבליג אבל בטאו את מרירותם באמרם שאמנם אם אין להרוג את הגויים בצורה ישירה לפחות אסור להשתדל להצילם. קיצוני בדעותיו היה רשב"י, בעל הנסיון המר עם הרומאים שפסל כל מעשה שעשו הרומאים וטען שיש להרוג כל גוי.

יש לציין שלא כל החכמים היו קיצוניים כמוהו וכנראה חכמים שלא התנסו ברעות ובצרות אישיות כמו רשב"י, היו הרבה יותר מתונים בדונם את הגויים.

 

ערכאות של גויים

כאשר מדינת יהודה אבדה את עצמאותה המדינית, ובעיקר לאחר חורבן הבית הקימו השלטונות הרומאיים מערכת משפטית לדון את תושבי הארץ, פגע הדבר בסמכותם של בתי המשפט היהודיים שלמשל אבדו את הסמכות להוציא להורג.

בית הדין היהודי היווה גורם מלכד לאומה היהודית בא"י וסמכותו התקבלה בדרך כלל בצורה וולונטרית ע"י היהודים ובאופן כללי נמנעו לפנות לבתי משפט נכריים. (ערכאות של גויים), אולם היו מקרים שיהודים ניצלו לרעה את המצב הפוליטי ופנו לבתי משפט של הרומאים.

נוצרה הבעיה האם פסק דין של בית  משפט גויי יש לו תוקף, והאם במקרה שהם דנים לפני הפרוצדורה המש&