For One Democratic State
in the whole of Palestine (Israel)

FOR FULL EQUALITY OF NATIVE AND ADOPTIVE PALESTINIANS

FOR One Man, One Vote

Home


Search

 יחס היהודים לגויים בתקופה התנאים

חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה מאת אברהם שפיר

תוכן הענינים

א.      הקדמה  עמ' 1

ב.      מעמדם המשפטי של הגויים

1.       היחס לחייו של גוי  עמ' 3

2.       ערכאות של גויים עמ' 15

3.       עדות גוי עמ' 23

ג.       מעמדם הדתי של הגויים

1.       שבע מצוות בני נח עמ' 27

2.       מצוות שנעשו ע"י גוי עמ' 28

3.       גרות עמ' 39

4.       עבדות עמ' 49

5.       נישואי תערובת וצאצאיהם עמ' 64

6.       טומאת נכרים עמ' 71

7.       טומאת ארץ העמים עמ' 82

 ד. יחסי מסחר עם הגויים

1.       משא ומתן עמ' 90

2.       מציאת גוי וגזילת גוי עמ' 123

3.       נתינת שרותים וקבלתם עמ' 129

ה       יחסים חברתיים עם הגויים

1.       יחוד עמ' 139

2.       מפני דרכי שלום עמ' 142

3.       היחס לשלטון הנכרי עמ' 149

 ו. תקנות וגזירות

 גזירות י"ח דבר עמ' 166

 ז. תרבות נכרית

1.       לשון וספרות יוונית עמ' 184

2.       היחס לאסתטיקה נכרית עמ' 198

3.       חיקוי מנהגי נכרים עמ' 215

 ח. היחס לכותים (השומרונים) עמ' 219

 ט. סיכום עמ' 235

 י. ביבליוגרפיה עמ' 239

 יא. סיכום באנגלית 

הקדמה

במהלך עבודה זאת ננתח את המקורות התנאיים כדי לנסות להבין את יחסם של היהודים לגויים בתקופה התנאית, לאור הרקע ההיסטורי בא"י באותה תקופה. אנו ננסה להוכיח שבתקופה זאת היו שני מאורעות שהיוו תפנית חשובה ביותר ביחס היהודים לגויים, חורבן בית שני וחורבן ביתר. המקורות מהם נשאב את המידע יהיו הספרות הרבנית בתקופת המשנה וכתבי יוסף בן מתיתיהו. נצטרך להבחין בין מקורות תנאיים ומקורות מאוחרים יותר ונשתדל להסתמך על הגירסאות נכונות בעזרת כ"י שונים.

תחילה נגדיר את המונח "גוי". במקרא שמש מונח זה לציון יחידה אתנית גדולה, עם. גם צאצאיו של אברהם נקראו גויים: "והיית לאב המון גויים והיה שמך אברהם, כי אב המון גויים נתתיך". רק בזמן מאוחר יותר, בתקופת הבית השני, כאשר רצו להגדיש את ההבדל בין ישראל לבין יתר אומות העולם, החלו לכנות קבוץ של אנשים שאינם מזרע ישראל "גויים". הכינוי "גוי", ללא יהודי, מופיע לראשונה במשנה.

בתקופת המקרא, אין אנו מוצאים שהיהודים נבדלו מן הגויים מבחינה חברתית, מלבד איסור נישואי תערובות עם שבעת עמי כנען. אולם לא תמיד נשמר איסור זה בקפדנות, כמו שאנו למדים מקורות חייו של שלמה המלך.

גם בתקופה מאוחרת יותר, עד קרוב לפרוץ המרד נגד הרופאים (ג' תתכ"ו 66 לספירה), לא התבדלו היהודים מן הגויים במישור החברתי, כי בגויים לא נחשבו כטמאים. רק אכילה ושתיה בבתי הגויים לא הותרה ליהודים, מכיון שפעילות חברתית זאת היתה קשורה בפולחן ע"ז בעת ברכת המזון.

אנו ננסה למצוא מה היו השינויים שחלו ביחס היהודים כתוצאה מחורבן הבית וחורבן ביתר. ננתח את יחס החכמים לגיור ולגרים, האם קרבו או רחקו אותם, וכיצד השפיעו המאורעות האלה על היחס למבקשי גיור. נברר את מהות היחסים בתקופת יבנה, כאשר חל שפור ביחסים ביניהם. כיצד הסתגלו היהודים לעובדה שמעתה הם צריכים להתגורר בערים מעורבות יחד עם הגויים. מה היה  טיב היחסים הכלכליים ביניהם, קשרי מסחר, בימים רגילים ובימי חגי ע"ז (יום אידם). מה היה היחס לקבלת שרותים מהם ולהענקת שרותים לגויים, האם שררה אוירה של חשדנות או של אמון הדדי, ומה בדבר נישואי תערובת וצאצאיהם? כיצד התיחסו לעבדים לא יהודים (כנענים) ומה היה מעמדם.

נמצא כיצד השפיעו אי השקט והמלחמות על ירידה מא"י וכיצד ניסו חכמים למנוע תופעה זאת. נבדוק את השפעת חורבן הבית וחורבן ביתר על גישת היהודים לשלטונות ולמערכת המשפטית שלהם, האם חכמים המליצו על התנגדות פסיבית או אקטיבית. ננתח את מעמדו הדתי של הגוי, זכויותיו וחובותיו והאם יש לחוש לעזרתו בעת סכנה.

מכיון שיהודי א"י היו מוקפים בציביליזציה הלניסטית, מה היתה השפעת תרבות זאת על היהודים. כיצד התיחסו היהודים לאספקטים האסטטיים תרבותיים של תרבות זאת. לבסוף נבחן את התנודות ביחסם של היהודים לכותים לאור מאורעות הזמן, מדוע היחס היה פעם חיובי ופעם שלילי?

על מכלול שאלות אלו ננסה לענות במחקר זה.

 

היחס לחייו של גוי

היהדות רואה בכל אדם יצור אנושי בלי לשים לב לדתו ואסור ליהודי לשפוך דמו של גוי, אולם היהודים סבלו רבות מידי הגויים שמשלו בא"י ורדו ביד קשה ביהודים ולא פעם גזרו גזירות על עיקרי היהדות כגון שמירת שבת, לימוד תורה וברית מילה כמו למשל בתקופת גזירות השמד של אדריינוס. לא יפלא איפה שהיו חכמים שהתיחסו בשנאה לגויים, אולם לא היתה דעה אחידה בקשר לגויים והיו חכמים שהשוו כמעט את מעמדם המשפטי של הגויים ליהודים. כבר בני נח נצטוו על שבע מצוות, שאחת מהן היא איסור שפיכות דמים,[1] הוי אומר, דבר זה מחייב יהודי (הכלול בבני נח) להימנע מהריגת בני אדם. במכילתא מודגש שהאיסור לגבי הריגת גוי קיים והעובר על כך ייענש אם לא ע"י בי"ד בידי שמים: "רעהו להוציא את האחרים (הוי אומר:  גוי) איסי בן אקביה[2] אומר: קודם מתן תורה היינו מוזהרים על שפיכת דמים, לאחר מתן תורה שהוחמרו [המצוות] הוקלו (הדינים לבני ישראל)? באמת אמרו [ההורג גוי] פטור מדיני אדם ודינו מסור לשמים".[3]

ההבדל בין יהודי לגוי הוא בכך שיהודי ההורג בשוגג גוי אינו גולה: "מה תלמוד לומר 'רעהו' 'רעהו' 'רעהו'[4] שלשה פעמים? 'רעהו' פרט לאחרים (=גוי) 'רעהו' פרט לגר תושב".[5] וכן מצינו בקשר לגר תושב במשנה:[6] "הכל גולין על ידי ישראל וישראל גולין על ידיהן, חוץ מעל ידי[7] גר תושב וגר תושב אינו גולה אלא על ידי גר תושב"[8] כלומר, יהודי שהרג גר תושב בשגגה אינו גולה, גר תושב צריך לגלות רק אם הרג בשגגה גר תושב אחר, אבל מקפידים לגבי גר תושב שהרג בשגגה יהודי שיהרג ולא יגלה.[9]

בספרי במדבר נאמר במפורש:[10] "אם הרגו ישראל [לגר תושב] אינו הרוג ואם הוא [הגר תושב] הרג את ישראל נהרג". כלומר גר תושב שהרג יהודי חייב מיתה, ואילו יהודי ההורג גר תושב יהיה חייב בידי שמים, אבל לא בידי אדם. כמו"כ במכילתא דרשב"י נאמר: שההורג גוי או גר תושב פטור "[כי יזיד איש] על רעהו[11] פרט לאחרים, רעהו פרט לגר תושב, מוציא אני את אחרים (הוי אומר: גויים) שאין להם מצות כישראל ועדאן לא אוציא את הגר תושב שיש לו מצות כיש[ר']. ת"ל רעהו פרט לגר תושב ומה ת"ל להרגו בערמה? פרט למתכוין להמית את הגוי והמית את בן יש' את בן שמונה והמית את בן תשעה".[12] כך אפשר להבין גם את המאמר במשנה: "[13](נתכון להרוג) לנכרי והרג בן ישראל פטור."[14] הוי אומר שהמקורות סוברים שיש הבדל בין הריגת גוי להריגת יהודי, ההורג יהודי יהיה חייב בבית דין ויוצא להורג על ידו, בעוד שההורג גוי יהיה פטור בבית דין אבל יתחייב בדיני שמים. כלומר הריגת גוי היא עבירה חמורה שנענשים עליה. אמנם נאמר בתוספתא:[15] "הגויים והרועים בהמה דקה ומגדליה לא מעלין ולא מורידין. המינין והמשומדין והמסורות מורידין ולא מעלין" וכן גם המאמר בגמרא:[16] "והתניא עכו"ם ורועי בהמה דקה לא מעלין ולא מורידין וכיוצא בו בגזל". יוצא מכאן שאין דינו של יהודי וגוי שווים (כמו"כ רועי בהמה דקה) מצוה להציל את היהודי ואין מצוה להציל את הגוי, אם כי אין חובה לגרום למותו. הרבה נתחבטו חכמי ישראל להסביר את הענין.

לאוטרבך[17] מקבל את דעתו של גרץ[18] וטוען שאין הכוונה להצלת נפשות אלא כאן מדובר במינויים של אנשים למשרות ציבוריות והוא מסביר שהכוונה שלא מעלין (= אין ממנים) אותם למשרות ציבוריות ואם כבר מינו אותם לכך אין מורידין אותם מגדולתם וממשרתם (ולא שאין מורידים אותם לבור).

א' שוורץ[19] טוען שהמדובר בכך שלא אפשרו להם להכריז על אבידתם בצבור (=אין מעלים אותם על אבן הטוען להכריז על אבידתם) ואם העלו אותם על אבן הטוען מחמת טעות אין מורידין אותם משם. כמו"כ לא אפשרו להם לקבל את החפץ האבוד מן המוצא מפני שהם חשודים על טענות שוא. טענה זו יש לה סימוכין בהקשר הדברים מכיון שכל פרק ב' בתוספתא בבא מציעא עוסק בהלכות אבידה ומציאה.

טענתו של גרץ אינה מתקבלת על דעתי, מכיון שהוא מביא סימוכין לטענתו, שבטויים מעלין ומורידין מתכוונים למשרה ציבורית מן הדוגמא[20] "מעלין בקדש ולא מורידין" וכן הוא מביא את התוספתא:[21] "כל מי שהוא חכם ועניו ושפל[22] רוח וירא חטא ופרקו[23] טוב, ורוח הבריות נוחה עליו[24] עושין אותו דיין בעירו מעלין ומושיבין אותו בהר הבית משם מעלין אותו בחיל, מעלין ומושיבין אותו[25] בלשכת הגזית". מבחינה לשונית סגנונית לא נראה לי שהצדק עם גרץ. בכל יתר המקומות בבלי אפשר להבין את הבטוי "מעלין ומורידין" ע"פ הקשר המשפט כגון: "מעלין בקדש ואין מורידין" מדובר בסכסוך בין רבן גמליאל ור' יהושע בן חנניה בענין מינוי למשרת הנשיא ואין כאן מקום לניחוש למה הכוונה בהעלאה ובהורדה, זה ברור מן הקטע עצמו, וכן:[26] "אמר רבי מני בן פטיש:  "כל שכועס אפילו פוסקין עליו גדולה מן השמים מורידין אותו". כאן מצוין במפורש שהמדובר בגדולה, וכן ר"א אומר:[27] "כל הנותן מתנותיו לכהן אחד מורידין אותו מגדולתו" וכן:[28] "שמעלין בקדש ואין מורידין" בהקשר לשולחנות שבמקדש, לא מצאנו בתלמוד הבבלי שבביטוי "מעלין" או "מורידין" מתיחס לגדולה, אלא א"כ נאמר או נרמז הדבר בהקשר הדברים.[29] ממקומות אחרים נראה שהיחס אל רועי הבהמה הדקה והמינים הוא שלילי ביותר וקשה להניח, שאם כבר מינו אותם למשרה ציבורית אין מדיחין אותם מכהונתם. במשנה נאמר:[30] "אין מגדלין בהמה דקה בא"י אבל מגדלין בטסוריא ובמדברות שבא"י". וכן:[31] "תגרי סימטא וקוצצי אילנות טובים ומגדלי בהמה דקה אינן רואין סימן ברכה לעולם".[32]

גם לטענתו של שוורץ, שהמדובר בהכרזה על אבידה אין לדעתי סימוכין, לא מצאנו שהביטויים "מעלין" ו"מורידין" מתיחסים למתן רשות לעלות לאבן הטוען ולהכריז. כמו"כ אין כל היגיון בדבר, אם כבר עלה גוי או רועה ומגדל בהמה וכל המנויים בתוספתא ובגמרא, להכריז על אבידתם והם חשודים ברמאות, מדוע יאפשרו להם להמשיך ולהכריז על אבן הטוען, הרי יכולה לבוא תקלה על ידם! לכן ?? שהטיעונים של גוץ לכן ?? שהטיעונים של גרץ, שוורץ ולאוטרבך, יש בהם יותר מריח אפולוגטיקה, להראות את יופיו הרוחני של שם באהלי יפת. הפרוש הנכון, לענ"ד, הוא כמו שפירש רש"י, שאמנם אין חובה לגרום באופן ישיר למותו של הגוי, כלומר אין מורידים (=דוחפים) אותו לבור, אבל אם כבר נפל לבור, אין מעלין (=מצילים) אותו משם ומניחים אותו למות. למרות שברייתא זאת היא אנונימית, יש להניח בוודאות שהיא נאמרה בתקופה קשה לישראל, כאשר כל גוי היה אויב בפוטנציה. ברייתא זאת היתה יכולה להאמר אחרי חורבן הבית או בפולמוס קיטוטס או בגזירות השמד של אדריינוס.

עמדה שלילית דומה לגבי הגויים נוכל לראות במשנה הבאה האוסרת לילד גויה כדי שלא יתרבו הגויים:[33] "בית ישראל לא תילד את הנכרית מפני שמילדת בן לע"ז". התוספתא מוסיפה גם את איסור  דהנקה מאותה סיבה: "בת ישראל לא תניק בנה של נכרית מפני שמגדלת בן[34] לע"ז בת ישראל לא תיילד את הנכרית מפני שמגדלת בן לע"ז".[35]

גם מאמרו של רבי שמעון בר יוחאי (בן יוחי) עוררה בעיות: "ויקח שש מאות רכב בחור[36] משל מי היא הבהמות?- של הירא את דבר ה' בעבדי פרעה, הם היו תקלה לישראל. מכאן היה רבי שמעון בר יוחאי אומר: היפה[37] שבגויים והטוב שבנחשים רצוץ את מוחו".[38] כלומר רשב"י שולל את כל הגויים באופן כללי ואף הכשר והטוב שבגויים גורם דעה לישראל ואין תקנתו אלא כתקנת הנחש רציצת מוחו.

בדומה לכך מצאנו בירושלמי את מימרתו של רשב"י: "אבא אוריין איש ציידן אומר משום אבא שאול רוב חמרים רשעים, רוב גמלים כשרין, רוב ספנים חסידים, רוב ממזרין פקחין, רוב עבדים גאים, רוב בני אבות בויישנים, רוב בנים דומים לאחי האם, כשר שברופאים לגיהנם, הכשר שבטבחין שותף של עמלק. תני רבי שמעון בן יוחי, הכשר שבגויים הרוג, הטוב שבנחשים רצץ את מוחו, הכשירה שבנשים בעלת כשפים".[39]

למרות שמסכת סופרים נערכה לאחר חתימת התלמוד הבבלי יש להניח שיש בה מסורות קדומות ולכן אי אפשר להתעלם מן הגירסה "בשעת מלחמה הרוג" ז"א רק כאשר יש מלחמה ואין מנוס מכן יש להרוג כל גוי.

אולם מאידך גיסא, לאור אפיו של רבי שמעון בר יוחאי, בעל המימרא הזאת, קשה להניח שהוא אמר "בשעת מלחמה" ויותר סביר להניח  שזוהי הוספה אפולוגטית מאוחרת. סיוע טכסטואלי לכך נוכל למצוא בעובדה שההוספה "בשעת מלחמה" אינה מצויה באף מקור אחר העומד לרשותנו וכן מבחינה סימטרית המלים "בשעת מלחמה" מקלקלות את הסימטריה.[40]

כיצד נבין את מימרתו של רבי שמעון בר יוחאי? א"ה וויס[41] אומר: שדרכו של רשב"י היתה לדבר בלשון גוזמה כגון: "אמר ר' יוחנן בשום רשב"י כל אדם שיש בו גסות הרוח כעובד ע"ז[42] או [43]"ואמר ר' יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: קשה תרבות רעה בביתו של אדם ממלחמת גוג ומגוג" ולכן אין לפרש את מימרתו בצורה מילולית.    

נוכל גם להוסיף שדרכו של רשב"י היתה להכליל כגון: "רוב גמלין כשרין, כשר שברופאים[44] לגיהנם וכו'".[45] אם נבחן את השקפותיו של רבי שמעון בר יוחאי[46] על הרומאים נבין את שנאתו אליהם ומהם כנראה למד גזירה שוה על יתר הגויים. הוא היה מתלמידיו של ר' עקיבא[47] ופעל בתקופת גזירות אדריינוס קיסר.[48] בגלל רדיפות הרומאים היו התבטאויותיו חריפות במיוחד. כגון:[49] "כל מה שתקנו (הרומאים) לא תקנו אלא לצורך עצמן, תקנו שווקים להושיב בהן זונות, מרחצאות לעדן בהן את עצמן, גשרים ליטול מהן מכס". וכשהלשינו עליו למלכות רצו להרגו והוא נאלץ לברוח ולהתחבא עם בנו שלש עשרה שנה במערה. וכאשר יצא מן המערה היו כל כך ביקורתיים כלפי הסביבה, ואפילו כלפי יהודים[50] "שמניחין חיי עולם ועוסקים בחיי שעה כל מקום שנותנין (רשב"י ובנו) עיניהן מיד נשרף". לאחר שהיו בבידוד גמור זמן כה רב ועסקו רק בענינים רוחניים, היה קשה להם להתפשר עם המציאות ולכן היו קיצוניים כל כך בתגובותיהם. רשב"י גם פסק שקברי גויים אינם מטמאים טומאת אוהל שנאמר: "ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם [51]- אתם קרויין אדם ואין גויים קרויין אדם".[52]

השלכתו בדבר היחס של הגויים (ביחוד הרומאים) אל היהודים בתמצית במאמר הבא: "ר"ש בן יוחי אומר: הלכה בידוע שעשו שונא ליעקב"[53] בשנאתו לרומאים לא נקט רשב"י עמדה פסיבית אלא אמר "מותר להתגרות ברשעים בעולם הזה".[54] הוי אומר שיש להיות פעיל במלחמה נגד הגויים. לאור כל זאת יש להבין את הקיצוניות והחריפות שבה התבטא רשב"י כלפי הגויים שנציגיהם הבולטים בארץ ישראל היו הרומאים, שונאי עמו, מחריבי המקדש ומדכאי החרות, שהרי היה עדיין טרי בזכרונו דיכוי מרד בר כוכבא. אולם אנו רואים גם יחס חיובי לגוי למרות שנקרא אויב. במכילתא נאמר: "[כי תפגע] שור אויבך",[55]  רבי יאשיה[56] אומר:זה הוא גוי עובד אלילים"[57] ר' יאשיה רואה אם כן בכל גוי עובד אלילים אויב ואעפ"כ חייב יהודי לקיים לגביו מצוות "עזב תעזב עמו"[58] לעזור לו. לעומת ר' יאשיה נוקטים רבי אליעזר, רבי יצחק ורבי יונתן[59] עמדות קיצוניות יותר ואומרים: "ר' אליעזר: בגר שחזר לסורו הכתוב מדבר, ר' יצחק: בישראל משומד הכתוב מדבר ור' יונתן אומר: בישראל עצמו הכתוב מדבר, ומה ת"ל אויבך? אלא אם הכה את בנו שעשה עמו מריבה ונמצא אויבו לשעה". הוי אומר שהחכמים האלו סוברים שהביטוי "אויב" שבפסוק מכוון לישראל שחטא או שיש עמו סכסוך אישי, אבל לגבי גוי עובד אלילים הם יסברו שאין כל חובה לעזור לו. אולם באופן כללי היחס לגויים שלא בשעת מצוקה לעם ישראל שונה מן האמור לעיל. "אמר ר' יונתן: מאי דכתיב, ולא קרב זה אל זה כל הלילה?[60] באותה שעה בקשו מלאכי השרת לומר שירה לפני הקב"ה (בשעת טביעת המצרים בים סוף) אמר להן הקב"ה: מעשי ידי טוב עין בים ואתם אומרים שירה לפניי?"[61] כלומר הקב"ה מצטער באובדנו של כל יצור אנוש ואפילו הוא אינו יהודי ואפילו אם אותו לא יהודי רצה להשמיד את עם ישראל.

הקב"ה מרחם גם על הרשעים שבין הגויים ונותן להם אפשרות לחזור בתשובה: "ועתה שלח העז את מקנך[62] בא וראה את רחמיו של הקב"ה, אפילו בשעת כעסו ריחם על הרשעים ועל בהמתם לפי שמכת הברד לא היה משלחה עליהן אלא על יבול הארץ והיה מזהירן שישמרו עצמן ואת בהמתם, כדי שלא ילקו בברד"[63] יחס סובלני אנו רואים גם בספרי, כאשר עוסקים בדיני מצור על עיר אויב[64] "להלחם עליה"[65] ולא להרעיבה ולא להצמיאה ולא להמיתה מיתת תחלואים 'וקראת אליה לשלום'[66] גדול שלום שאפילו מתים צריכים שלום, גדול שלום שאפילו במלחמתם של ישראל צריכים שלום".[67] אבל אם האויבים אינם רוצים בשלום[68] "ואם לא תשלים עמך ועשתה עמך מלחמה וצרת עליה מפרש הספרי:[69] "אף להרעיבה אף להצמיאה, אף להמיתה במיתת תחלואים". מגמה זו לדרוש קודם לשלום לפני התחלת הקרבות אנו רואים במלחמת רשות: [70]"כי תצור אל עיר' מגיד שתוקע שלום שנים שלשה ימים עד שלא נלחם בה". כלומר נמנעים משפיכות דמים לחינם של האויב ורק כאשר אין מוצא אחר, ההכרח לא יגונה, פותחים בפעולות מלחמה.

לסיכום נוכל לומר שהחכמים ראו באלה שאינם יהודים בני אנוש שמותם שאסור להרגם ונענשים בידי שמים אם הורגים אותם. נראה לי שזו היתה הלכה תיאורטית מכיון שבתקופה שלאחר חורבן הבית לא העזו יהודים להרוג גויים לפחות בגלוי, כי הדבר התקבל כמעשה מרידה ונענש בכל חומרת הדין. הגויים שהרגישו שהם בעלי הארץ כמובן רדו ביהודים בלי רחם והרגו בהם לעיתים קרובות באין מפריע (ביחוד בתקופה הראשונה לאחר כשלון מרד בר כוכבא) היהודים היו מוכרחים להבליג אבל בטאו את מרירותם באמרם שאמנם אם אין להרוג את הגויים בצורה ישירה לפחות אסור להשתדל להצילם. קיצוני בדעותיו היה רשב"י, בעל הנסיון המר עם הרומאים שפסל כל מעשה שעשו הרומאים וטען שיש להרוג כל גוי.

יש לציין שלא כל החכמים היו קיצוניים כמוהו וכנראה חכמים שלא התנסו ברעות ובצרות אישיות כמו רשב"י, היו הרבה יותר מתונים בדונם את הגויים.

 

ערכאות של גויים

כאשר מדינת יהודה אבדה את עצמאותה המדינית, ובעיקר לאחר חורבן הבית הקימו השלטונות הרומאיים מערכת משפטית לדון את תושבי הארץ, פגע הדבר בסמכותם של בתי המשפט היהודיים שלמשל אבדו את הסמכות להוציא להורג.

בית הדין היהודי היווה גורם מלכד לאומה היהודית בא"י וסמכותו התקבלה בדרך כלל בצורה וולונטרית ע"י היהודים ובאופן כללי נמנעו לפנות לבתי משפט נכריים. (ערכאות של גויים), אולם היו מקרים שיהודים ניצלו לרעה את המצב הפוליטי ופנו לבתי משפט של הרומאים.

נוצרה הבעיה האם פסק דין של בית  משפט גויי יש לו תוקף, והאם במקרה שהם דנים לפני הפרוצדורה המשפטית היהודית היש תוקף לפסק דינם. מה לעשות במקרה והיהודי אינו מבצע את פסק הדין של ביה"ד היהודי, האם מותר לפנות לשלטונות הרומאיים שיאכפו את פסק הדין? מהו דינם של עדים כותים האם נחשבים כגויים לצורך העדות והאם הם פסולים או כשרים?

ערכאות מקורה ביוונית & - ארכיון מקום ששומרים את השטרות, מקום המשרד של ראש השופטים & [71] . באופן כללי משמש הביטוי "ערכאות של גויים" בספרות התנאית במובן של מערכת משפטית.

חכמינו רצו שהיהודים יזדקקו למערכת המשפטית היהודית המבוססת על חוקי התורה, לא רק מסיבה דתית אלא גם מפני שבהעדר שלטון יהודי, אחד הדברים החשובים ביותר שאיחד את היהודים היה, הזדקקות למערכת משפטית יהודית אחת שביטאה את האוטונומיה הדתית שלהם, מבחינה דתית לא הכירו חכמינו בפסקי הדין שהוצאו ע"י הגויים.

המשנה אומרת שבעוד שגט הניתן בכפיה בבית דין יהודי כשר ובערכאות של גויים פסול, יכולים הם לאכוף פס"ד של בית משפט יהודי. מכאן יוצא שהפסול של בתי המשפט של גויים אינו מחלט, כי אם הם כופים יהודי להשמע לפסק דינו של בי"ד יהודי, הרי זה מותר.[72] "גם מעשה[73] (=כפוי) בישראל כשר ובגויים[74] פסול והגויים חובטים אותו ואומרים[75]  לו: עשה מה שישראל אומרין לך וכשר". (לגבי מתן מזונות לגרושתו).

בדומה לכך מצאנו במדרש:[76] "'שם שם לו חוק ומשפט'[77] רבי אלעזר בן עזריה אומר: והרי הגויים שדנו בדיני ישראל שומע אני יהי דיניהם קיימים, ת"ל: 'ואלה המשפטים'[78] אתה דן את שלהם והם (הגויים) אינן דנין את שלך, מכאן אמרו: גט המעושה בישראל כשר ובגוים פסול, אבל גוים חובטין אותו ואומרים לו עשה מה שישראל אומרים לך". הוי אומר אין הגויים יכולים (מבחינה דתית) לפסוק לגבי יהודי וישנה הפרדה מוחלטת בין שתי המערכות המשפטיות אולם יכולים הם לכפות יהודי לקיים פסק דין של בי"ד יהודי.

משני המקורות הנ"ל נוכל ללמוד שיש סמכות דתית ליהודים לדון בבי"ד יהודי גויים, אבל אין סמכות דתית כמובן לגויים לדון יהודים בבתי דיניהם, לכן גט מעושה, כפוי, כלומר, יהודי שהוכרח נגד רצונו לתת גט לאשתו ע"י בי"ד של גויים אין לגט הזה תוקף חוקי, אבל יש סמכות לבי"ד של גויים להכריח יהודי לציית לפסק דינו של בי"ד יהודי סיבת הדבר היא קרוב לודאי בזלזול שחלק מן הצבור היהודי זלזל בפסק הדין של ביהמ"ש היהודי בגלל חוסר אמצעי כפיה, ולכן לא היתה ברירה אלא לקיים את סמכותם בפני השלטונות הרומאיים, אפילו אם ביה"ד הגויי דן לפי חוקי התורה אין תוקף דתי לפסק הדין. יש מקום לשער שהלכה זו נאמרה אחרי חורבן הבית כאשר כתוצאה מהחורבן האיום, ואיסור לימוד תורה וקיום המצוות התערערה סמכותם הדתית של בתי הדין היהודיים: "ותניא היה רבי טרפון[79] אומר: כל מקום שאת מוצא אגוריאות[80] גוים אע"פ שדיניהם כדיני ישראל אי אתה רשאי להיזקק להם שנאמר:[81] 'ואלה המשפטים [אשר תשים לפניהם] 'לפניהם ולא לפני גויים", כלומר, הפסול הוא לא רק בשיטת המשפט הרומאי אלא גם במהות השופטים. אם נקבל את גירסת השאילתות נוכל להבין שבדור שלאחר חורבן ביתר הסתייגו ביותר מהגויים ושללו כל התערבות מצדם בתהליך המשפט היהודי.

ומה בדבר מסמכים משפטיים אחרים? לפי סתם משנה, כל המסמכים המשפטיים שנערכו בבתי משפט של גויים, אע"פ שעדים גויים חתומים על  השטרות, הרי אלו כשרים, מלבד גיטי נשים ושחרורי עבדים. ניתן להניח שסתם משנה פוסלת גיטי נשים ושטרות שחרורי עבדים מפני ששטרות אלו קשורים בדיני עריות ובדיני גרות, אבל במסמכים משפטיים רגילים אפשר לסמוך על עדים גויים. רבי שמעון מרחיק לכת ואומר שחכמים פסלו גיטי נשים ושטרות שחרורי עבדים הנעשים בערכאות של גויים רק אם נעשו ע"י הדיוטות, אנשים לא מקצועיים, אבל אם הם נערכים ע"י מומחים הרי אלו כשרים:[82] "כל השטרות[83] העולים בערכאות של גוים כשרים, אע"פ שחותמיהם גוים, כשרים חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים. רבי שמעון[84] אומר: אף אלו כשרים, לא הוזכרו (גיטי נשים) אלא בזמן שנעשו  בהדיוט".

בתוספתא אנו מוצאים:[85] "כל שטרות העולין בערכאות של גוים שאע"פ[86] שחותמיהם גוים ר' עקיבא מכשיר בכולן, וחכמים פוסלין, חוץ[87] מגיטי נשים ומשחרורי עבדים".[88] לפי גירסת כ"י ער פורט פוסלים חכמים בערכאות את כל השטרות (שלא כסתם משנה) משום שאין זקוקין בהם לעדי מסירה, ואילו עדי חתימה גוים אינם שוים כלום, ובגיטי נשים שדינם כעדי מסירה, כשרים בין בערכאות ובין בהדיוט לדברי חכמים. לפי גירסה זו, הרישא שבתוספתא חולקת על משנתנו בין בשיטת ר"ש ובין בשיטת חכמים. אבל המצב הפוליטי ששרר בא"י למן חורבן הבית כשנשללה העצמאות מהם, לא איפשר התעלמות גמורה מן המערכת המשפטית הנכרית, מכיון שהגויים היו השליטים בארץ, ונראה שדעתו של רבי מאיר (או ר' טרפון) היתה במיעוט. למטרות מסוימות התירו חכמים להזדקק לכתחילה לעכאותיהם. כבר ראינו לעיל שיכו' בי"ד נכרי לכפות יהודי לקיים פס"ד של בי"ד יהודי.

מקרה אחר ראינו בבבלי:[89] "תניא: הולכים ליריד של נכרים ולוקחים מהם בהמה ושפחות, שדות וכרמים וכותב ומעלה בערכאות שלהן,[90] מפני שהוא כמציל מידם. אם היה כהן מטמא לדון ולערער עמהם בחוצה לארץ וכשם שמטמא בחוצה לארץ, כך מטמא בבית הקברות". שוב יש לשער שהלכה זאת נאמרה אחרי חורבן ביתר כאשר ניסו לנשל את היהודים מן הקרקע ולכן התירו להם לצורך זה לפנות לבי"ד של גויים ואף לעבור על איסור תורה, שכהן יטמא ובלבד שיציל את הקרקע כמו שהבבלי מדגיש: "להציל מידם".

וממשיכה התוספתא שם: "אמר ר' אלעזר בר' יוסי: אמר להן רשב"ג[91] לחכמים[92] בצידן: לא נחלקו רבי עקיבא וחכמים על השטרות העולין בערכאות של גוים[93] שהן כשרין, על מה נחלקו? על שנעשו בהדיוט, שר"ע מכשיר בכולן וחכמים פוסלין, חוץ[94] מגיטי נשים ומשחרורי עבדים".[95] לפי גירסת כ"י וינה הכוונה שבערכאות לא נחלקו כלל (ואפילו בגיטין) וחלקו רק בהדיוט ולפי זה סובר ר"ע שעדי מסירה כרתי. לפי גריסת כ"י ערפורט, ברשיא חולק ר"א בר"י על ת"ק וסובר שאף שאר שטרות מכשירים חכמים בערכאות. והתוס' מסיימת: "רשב"ג אומר: אף גיטי נשים ושחרורי עבדים כשרים במקום שאין ישראל חותמין".[96]

לפי גירסת הראשונים וכ"י וינה, פרוש הדבר שרשב"ג חולק על חכמים ומוסיף שאף גיטי נשים ושחרורי עבדים כשרים במקום שאין ישראל חותם, משום שכולם יודעים שהם גויים והגט כשר רק בעדי מסירה, אבל לפי גירסת כ"י ערפרט (ורש"י) אנו לכאורה מוכרחים לפרש שרשב"ג מגביל את דברי חכמים, ז"א: מתי הם כשרים? דוקא במקום שאין ישראל חותם. הברייתא הזאת מופיעה גם בבבלי: "והכי קאמר [ר"ש]: לא הזכרו גיטי ממון דפסולין אלא בזמן שנעשו בהדיוט, תניא אמר ר' אלעזר ברבי יוסי כך אמר רבי שמעון לחכמים בצידן: לא נחלקו ר"ע וחכמים על כל השטרות העולין בערכאות של גויים שאע"פ שחותמיהן גוים כשרים ואפילו גיטי נשים ושחרורי עבדים[97] לא נחלקו אלא בזמן שנעשו בהדיוט, שר"ע מכשיר וחכמים פוסלים. חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים. רשב"ג אומר: אף אלו כשרים במקום שאין ישראל חותמין, אבל שישראל חותמין, לא"[98].

לסיכום נוכל לקבוע שדעתו של רבי מאיר (רבי טרפון) לא להזדקק לבתי משפט נכרים היתה יותר שאיפת לב מאשר מציאות יום יומית. החכמים כנראה נוכחו לדעת שהיהודים אחר חורבן הבית הזדקקו למערכת המשפטית הגוית ואפילו בעניני אישות ולכן רובם נטו להכשיר כל זמן שהדבר נעשה ע"י בי"ד הגון, ובמקרה שלא יכולה לצאת תקלה. החכמים היו ריאליסטים לענ"ד ונתנו הכשר למצב שהיה, דה פאקטו. נשארה הבעיה של רבי שמעון המכשיר בכל השטרות. גם נניח שרבי שמעון הוא רשב"ג, אבי רבי יהודה הנשיא שהיה קרוב למלכות וידע יוונית נוכל להניח שהוא הקל מכיוון שהתמצא בסדרי המשפט הרומי. אולם אם נניח כש' ליברמן שהמדובר ברבי שמעון בן יוחאי הידוע בהתנגדותו העזה לרומאים מדוע הוא הקל? נוטה אני להניח שכל אמרותיו הקיצוניות כנגד הגויים היו ענין שבתיאוריה אבל לא במעשה. הוא שנא את הרומאים בכל ליבו, אבל בנוגע לדברים מעשיים כאשר הדבר נגע לקיום המשפט לא התנגד.

 

עדות גוי

עד כה דנו במעמדם של בתי המשפט של גויים (ערכאות של גויים) ועתה נדון במעמדם של עדים גויים בפני מוסדות שיפוט יהודיים. נראה שהגישה לקבלת עדות גוי היתה שלילית: "שום כסף ושוה כסף בפני בית דין וע"פ עדים בני חורין בני ברית[99]"[100] כלומר רק עדות יהודים מתקבלת והגמרא מפרשת את המשנה:[101] "בני חורין ובני ברית בני חורין למיעוטי עבדים, בני ברית למיעוטי גויים". וכן מצאנו בתוספתא:[102] "מלמד שאין חייב עד שיעמוד בדין ע"פ עדים, מלמד שכל דבר שהוא קנס אינו משלם ע"פ עצמו, בני חורין ובני ברית, יצאו גוים ועבדים ופסולי עדות": שוב אנו רואים שרק בני חורין ובני ברית יכולים להעיד והתוספתא מוציאה במפורש מכלל זה גוים ועבדים.

עדות גוי פסולה גם כאשר הוא מעיד לאיסור: "גוי שהיה צווח[103] ואומר: בואו לקחו לכם פירות, עזקה[104] הם, פירות רבעי הם, אינו נאמן מפני שהוא כמשביח מקחו. אבל אמר:[105] מאיש פלוני כותי לקחתים[106], משלי הבאתי נאמן להחמיר, דברי רבי. רשב"ג אומר:[107] אינו[108] נאמן שדברי הגוי לא מעלין ולא מורידין".[109] יש לשער שרשב"ג שהיה קרוב לחרבן ביתר יותר מבנו, רבנו הקדוש, יחסו היה שלילי יותר כלפי הגויים מבנו, שבתקופתו שררו באופן יחסים תקינים בין היהודים לבין השלטון הרומאי. כלומר גוי המכריז על מרכולתו ומשבחם שהם עזק (פירות שבאו מפרדס גדור ושמור, או מהעיר עזקה שפירותיה משובחים) או פירות ערלה או רבעי אינו נאמן מפני שהוא משבח את תוצרתו כיון שפירות מנטיעה צעירה משובחים הם. אבל אם הגוי מכריז שהוא קנה את הפירות מאדם מסוים, לדברי רבי נאמן, מכיון שהגוי יחשוש לשקר כי אפשר לבדוק את דבריו. לפי רשב"ג, באף מקרה אין מקבלים את דברי הגוי. (בירושלמי גורסים שאלו דברי חכמים). והלכה כרשב"ג מחבריו.

אולם לא בכל המקרים פסולה עדותו של גוי. כאשר יש שעת חרום, כגון גזירות השמד של  אדריינוס לאחר חרבן ביתר, ואין מצויים עדים יהודים, מקבלים עדות גוי, כאשר הוא מעיד לפי תומו בענין עגונה[110]: "אפילו שמע מת איש פלוני רבי יהודה בן בבא אמר: בישראל עד שמתכון, ובגוי אם[111] היה מתכון, אין עדותו עדות". רבי יהודה בן בבא שהתנסה בעצמו בגזירות אדריינוס ונהרג ע"י הרומאים, רצה להקל על המקרים הרבים של נשים אומללות שבעליהן הוצאו להורג ע"י הרומאים ללא עדים יהודים. כדי להצילן מעגינותן, הוא התיר לקבל עדות גוי המספר ספור על דבר שקרה בלי כוונה להעיד. אם הגוי מתכוון להעיד, אין מקבלים את עדותו שמא יש לו כוונת זדון בדבר.

והנה שתי דוגמאות של גוי המשיח לפי תומו:[112] "ושוב מעשה בקולר[113] של בני אדם שהיו מהלכין לאנטיוכיא ובא גוי אחד ואמר: חבל על קולר של בני אדם שמתו וקברתים, והשיאו את נשותיהם. ושוב מעשה בששים בני אדם שהיו מהלכין לכרכום[114] ביתר ובא גוי אחד ואמר: חבל על ששים בני אדם שהיו מהלכין בדרך ביתר שמתו וקברתים והשיאו את נשותיהם". יש כאן שני מקרים שזמנם לא ידוע כאשר יהודים הובלו לשווקים למכירה וגוי אחד מסיח לפי תומו, מקבלים את עדותו מפני שהרבה עדים יהודים לא שרדו להעיד על מעשי רצח המוניים. וכן אנו רואים מקרה דומה:[115] "עיר שכבשה כרקום כל כהנות שנמצאו[116] בתוכה פסולות ואם יש להן[117] עדים אפילו עבד ואפילו שפחה הרי אלו נאמנין". כלומר עיר שנכבשה אחרי מצור, כל הכהנות, ז"א נשות הכהנים שבעיר, פסולות שמא נאנסו ע"י גויים ואז הן אסורות לבעליהן, אבל אם יש עדים היכולים להעיד שלא נבעלו ע"י הגויים, ואפילו שהעד הוא עבד או שפחה (ז"א גויים) הרי אלה נאמנין. שוב אנו רואים שבמקרי חרום נוטים להקל ולקבל עדות של גוי וכאן אפילו לא דורשים מסיח לפי תומו. תיאורים אלה, למרות שזמנם לא ידוע, מתאימים לימי הבלהה וההרג אחרי חורבן ביתר.

גם בתקופה קודמת עוד לפני המרד הגדול, הקלו בדבר קבלת עדות של גויים בענין עגונות[118]: "מתוך הדברים נזכר רבן גמליאל שנהרגו הרוגים בתל ארבא, והשיא רבן גמליאל הזקן נשותיהם על פי עד אחד והחזקו להיות משיאין על פי עד אחד[119] והחזקו להיות משיאין עד מפי עד, מפי עבד[120], מפי אשה[121], מפי שפחה [122] רבי עקיבא אומר: לא על פי אשה[123] ולא על פי עבד[124] ולא על פי שפחה[125]"[126] רק ר"ע מתנגד להשיא אשה ע"פ אשה או קרובים, וע"פ גירסת כ"י לו אין ר"ע מתנגד לקבל עדות גויים במקרה חרום זה. לסיכום נוכל לומר, שאין מקבלים עדות של גויים בעיקר משום שאין סומכים עליהם שיתנו עדות מהימנה, אבל במקרים יוצאי דופן, בעיתות חרום כגון המרד הגדול ומרד בר כוכבא כאשר היה כמעט בלתי אפשרי להשיג עדים כשרים, הסתפקו בעדים גויים, עדי לשחרר נשים מעגינותן. התנאי ההכרחי הוא שהגוי ישיח לפי תומו.

 

שבע מצוות בני נח

מצוות אלה הן GENTIOM IUS החוק ששרר בארצות הציביליזציה המערבית. חכמים קראו לחוקים האלה "מצוות בני נח" מכיוון שכל האנושות מוצאה מנח. הביטוי בן נח מוצאו מלפני החורבן והכוונה היא לגויים בכלל בעוד שהיהודים היו בקטגוריה של בני אברהם. מבין המצוות האלה, שש מצוות היו GENTIUM IUS כאמור, ואלו הן:

1.       דינים הקמת מערכת משפטית.

2.       ברכת השם אסור לקלל את האלוהות.

3.       גילוי עריות איסור יחסים בין קרובי משפחה מדרגה קרובה.

4.       שפיכות דמים- כלומר רצח.

5.       גזל

6.       אבר מן החי איסור להתאכזר לבעלי חיים בתלישת איברים.

7.       ההבדל היחידי בין ישראל לאומות העולם, ליהודים הוסיפו את איסור עבודה זרה עקב אמונתם המונותיאיסטית. לפני החורבן היה אסור לגויים לעבוד עבודה זרה בארץ ישראל, אבל אחרי החורבן לא היה כח בידי היהודים למנוע את הגויים לעבוד עבודה זרה בארץ ישראל.

 

מצוות שנעשו ע"י גוי

ננסה לבדוק כאן מה היה יחסם של חכמים לגויים שרצו לקיים מצוה, האם נגיד שכונת הלב מספיקה ואם גוי קיים מצוה אע"פ שלא התגייר הרי זו מצוה והאם יש לקבל ממנו צדקה וקרבנות או שמא נאמר שהמצוות [או כתב מלא או חסר, לא עקבי] נתנו רק לישראל ולא לגויים.

סוכה

הברייתא אומרת שסוכה שהוקמה ע"י גוי כשרה היא לשמש סוכה בשביל יהודי לשם מצות סוכה, כל זמן שהסכך יהיה מתוקן כהלכה[127]: "ת"ר: סוכת גויים סוכת נשים, סוכת בהמה, סוכת כותים, סוכה מכל מקום כשרה, ובלבד שתהא מסוככת כהלכתה". לפי דעה זו בברייתא, אין צורך בכוונה של בניה לשם מצוה וכל סוכה כשרה אם יש בה התנאים הדרושים, ניתן לשער שהלכה זו נאמרה לפני מרד בר כוכבא כאשר השנאה לכותים ולגויים לא היתה כל כך חזקה.

לעומת זאת הדין בשחיטה שונה.

שחיטה

המשנה אומרת:[128] "שחיטה הנכרי נבלה ומטמאה[129] במשא" כלומר, גוי ששחט למרות שהשחיטה בוצעה לפי כללי ההלכה הרי השחיטה פסולה ודין הבהמה שנשחטה כדין נבלה המטמאת במשא.

 

ובמקבילה בתוספתא מרחיבים את הדיבור על כך:[130] "הכל כשרין לשחוט, אפילו כותי, אפילו ערל ואפילו ישראל משומד. שחיטת המין עבודה זרה ושחיטת גוי הרי היא פסולה ושחיטת הקוף הרי זו פסולה, שנאמר: "וזבחת ואכלת",[131] לא שזבח הגוי ולא שזבח הקוף ולא שנזבח מאליה". למדים מכאן שרק לישראל (במושג הרחב, הכולל יהודי שלא נימול, ואף כותי) מותר לשחוט, אבל אם שחט גוי או מין, הרי זו שחיטה פסולה, בדומה לשחיטת הקוף השוחט לא תוך כדי כונת מצוה אלא תוך כדי חיקוי. נוכל להניח שהלכה זו נאמרה לפני מרד בר כוכבא כאשר הכותים עדיין לא נחשבו לגויים גמורים.

כתיבת ספר תורה

מה דינו של ספר תורה שנכתב ע"י גוי? קיימת בנידון מחלוקת תנאים[132] אחד אומר ישרף, תנא זה מזוהה כרבי אליעזר בן הורקנוס[133] מפי ששיטתו היא[134] "סתם מחשבת גוי לע"ז" כלומר מכיון שודאי חשב הגוי על ע"ז בזמן כתיבתו של ספר התורה, הרי ספר התורה הוא ע"ז ולכן צריך להשרף. תנא שני (שאינו מזוהה) אומר שספר תורה כזה צריך להגנז. סביר להניח שתנא זה אינו מניח, שסתם גוי הכותב ס"ת מחשבתו לע"ז, אבל מכיון שישנה אפשרות לכך, אין לקרוא בס"ת ויש לגונזו. התנא השלישי הוא רבן שמעון בן גמליאל הסובר שס"ת כזה מותר לקרוא בו:[135] "דתניא: לוקחין ספרים מן הגויים בכל מקום ובלבד שיהיו כתובין כהלכתן, ומעשה בגוי אחד שהיה כותב ספרים והתיר רשב"ג ליקח ממנו". הבבלי[136] תמה על הוראתו של רשב"ג ומתרץ זאת בכך שרשב"ג אינו דורש כתיבת ס"ת לשמו, אלא מסתפק בעיבוד הקלף לשם ס"ת. במקבילה בתוספתא מופיעה הלכה זו בשינוי מועט:[137] "לוקחין מן הגוי ספרים, תפילין ומזוזות ובלבד שיהו כתובין[138] כתיקנן: ומעשה בגוי אחד שהיה כותב את הספרים בציידן ובא המעשה לפי חכמים ואמרו: מותר לקחת ממנו", אולם יש לגרוס ע"פ הירושלמי (ע"ז פ"ב ה"ב מ"א, א') "שהיה מוכר סת"ם" ולכן הקושיה והתירוץ של הבבלי נופלים. שמא יש להסביר את דעתו של רבי אליעזר המחמיר על רקע היותו שמותי ואת מתינותו של רשב"ג על רקע היותו מבית הלל, ראה למשל יחס בית הנשיא לחכמי יוונית (ושמא החכמים המוזכרים בתוספתא גם הם מאסכולת בית הלל).

לימוד תורה

למרות שר"מ היה מחמיר ביחסו לגויים הרי הוא העריך גויים שלמדו תורה:[139] "היה רבי מאיר אומר: מנין שאפילו גוי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול, שנאמר: 'אשר יעשה אתם האדם וחי בהם'[140],  כהנים, לוים וישראלים לא נאמר, אלא 'האדם', הא למדת שאפילו גוי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול". ניתן לשער שרבי מאיר (שפעל לאחר מרד בר כוכבא) מתכוון לגויים יראי ה' שהתאכזבו מעבודת האלילים ולמדו  תורה, תחילה מתוך סקרנות אינטלקטואלית, ובמקרים רבים התגיירו לאחר מכן קשה לשער שרבי מאיר יניח שיש אותו שכר לכהן גדול העוסק בתורה לגוי העוסק בתורה (בלי קיום מצוות). יש כאן נטיה של רבי מאיר לקרב גויים לדת ישראל ולעודד גרות.

מילה

בקשר למצות מילה ראה דיוננו בדבר שרותים.

גט

בקשר לגט ראה דיוננו בדבר מעמדו המשפטי של גוי.

גוי המברך

בקשר לכך ראה דיוננו בדבר היחס לכותים (שומרונים).

 

קרבנות

היו גויים שהתרשמו מבית המקדש או הושפעו מיהודים ושלחו קרבנות לבית המקדש אף ממרחקים:[141] "אמר רבי שמעון:[142] שבעה דברים התקינו בית דין וזה אחד מהן: גוי ששלח עולתו ממדינת הים ושלח עמה נסכים קרבין משלו, ושם לאו קרבין משל צבור" מכאן אנו רואים שהיתה קיימת תופעה שגויים ממדינות רחוקות (מדינות הים) שלחו ביד שליחים קרבן עולה וחכמים לא התנגדו לכך ולא רק זאת, אלא אם הגוי לא שלח עם העולה נסכים כנדרש, קנו משל הצבור והקריבו.

אבל לא קבלו מהם את כל הקרבנות כמו שלמדים מן המקור הבא:[143] "הנכרי והכותי ששקלו אין מקבלין מידן ואין מקבלין מידן קני זבין[144] וקני זבות[145] וקני יולדות[146] וחטאות[147] ואשמות[148], אבל נדרים ונדבות מקבלים מידן[149],  זה הכלל: כל שנדר ונדב מקבלין מידן כל שאינו נדר ונדב אין מקבלין מידן". ובתוספתא מופיע הדבר בצורת מחלוקת:[150] "לוקחין מן הגוים קרבנות ציבור בכסף ומקבלין מהן עולות ושלמים, עופות ומנחות, עצים ולבונה ומלח דברי רבי עקיבא,[151] אמר לו ר' יוסי הגלילי[152] אפילו אתה דורש כל היום אין מקבלין מהן עולות ושלמים[153] בלבד, ואין מקבלין מהם נדבה להקדש בדק הבית ועם הקדיש הקדישן הקדש". וכן במקבילה בספרא:[154] "א"כ למה ת"ל 'איש איש'?[155] להביא את הגוים שהם נודרים בנדרים ובנדבות כישראל פרט לנזירות, דברי רבי עקיבא. א"ל יוסי הגלילי: אפילו את מרבה כל היום, אין כאן אלא עולה בלבד"[156] המשנה פוסקת שמקבלים מן הגויים רק עולות (המוזכרות במשנה שקלים לעיל) אבל לא קרבנות חובה, אלא רק נדרים ונדבות, בתוספתא (כ"י ערפורט) ובתו"כ רבי עקיבא (ולגירסת כ"י וינה וב. מנחות: ר' יוסי הגלילי) נוסף לעולה מקבלים מן הגויים שלמים עופות, מנחות עצים (למערכה שעל המזבח) לבונה ומלח, לעומתו רר' יוסי הגלילי (בגירסת כי"ע ותו"כ, או ר"ע לגירסת כי"ו והבבלי) מתיר לקבל מן הגויים נוסף לעולות רק שלמים ובדיעבד אם נדבו להקדש לבדק הבית מקבלים אבל לכתחילה מונעים מהם (אין  מקבלים מהם לא כסף לצורך קרבנות בור ולא בהמה לצורך זה בחנם, אבל קונים מהם בכסף) מגמה זו המתירה לקבל מן הגויים רק דברים שבנדבה רואים במשנה הבאה:[157] "יש טעונות שמן ולבונה ומנחות גוים" וכן בתו"כ:[158] "נפש כי תחטא", בני ישראל מביאין חטאת ואין הגוים מביאין חטאת, ואין צריך לומר מצוה שלא נצטוו עליהם בני נח, אלא אף מצות שנצטוו עליהם בני נח ואין מביאין עליהם חטאת" כלומר, לא רק שאין הגוים מביאים חטאת באותה סיטואציה כמו יהודי, שהרי לא נתחייבו במצוות כישראל, אלא אף אם עברו עבירה על אחת משבע מצוות בני נח שחייבים בהן אין הם מביאים חטאת לכפר על כך.

כוונתם של חכמים היתה שלא יתכן שגויים שאינם חייבים במצוות יקריבו קרבנות ציבור שהרי אין הם חלק מן הציבור הישראלי וכן אין מקבלים מהם קרבנות חובה שהרי אינם חייבים בכך. חכמים התירו לקבל מהם נדבות ונדרים ואפילו אם הקדישו לבדק הבית אין מקבלין מהם אלא בדיעבד. בזמן הבית השני הקריבו קרבן יומי לשלום המלך הזר השליט אבל מסתבר שחלק מן העם לא ראה זאת בעין יפה וכאשר השנאה לרומאים גברה בטלו את הקרבן לשלום הקיסר[159] (בשנת ג' תתכ"ו 66 לספירה) דבר שהיה מעין הכרזת מרד רשמית.[160]

 

תרומה, מעשר, הקדש וכרם רבעי

המשנה אומרת שגויים וכותים שתרמו, עשרו או הקדישו הדבר עשוי:[161] "הגוי והכותי תרומתן תרומה ומעשרותיהן מעשר והקדשן הקדש. רבי יהודה[162] אומר: אין לגוי כרם רבעי וחכ"א: יש לו. תרומת הגוי מדמעת וחיבים עליה חמש ורבי שמעון פוטר"[163]. כלומר, למרות שאין הגויים והכותים חייבים במצוות הרי אם הפרישו תרומה ומעשר או הקדישו את נכסיהם המצוה התמלאה.

בדבר כרם רבעי יש מחלוקת בין רבי יהודה לחכמים, רבי יהודה אומר שפירות כרמו של יהודי בשנה הרביעית לנטיעתם אינם קדושים. פירות כרמו של יהודי בשנה הרביעית קדושים (בשלש השנים הראשונות הן ערלה ואסור לאכלם) וצריך להביאם ולאכלם בירושלים. אם הוא רוצה הוא יכול לחלל אותם, כלומר, להוציאן לחולין והוא מביא את תמורתן בכסף בתוספת חומש (20%) וקונה בכספו פירות בירושלים ואוכלם שם. לפי רבי יהודה אין דין זה חל על כרמו של גוי, חכמים אומרים: שדין כרם רבעי חל גם על כרמו של גוי.[164] אולי בתקופה ההיא לאחר חורבן ביתר רצו חכמים למנוע מיהודים לקנות פירות מכרמו של גוי בגלל סיבה כלכלית ולכן אמרו שגם כרמו של גוי חל עליו דין של גרם רבעי.

תרומת הגוי מדמעת, כלומר אם תרומתו של גוי התערבה בחולין ואין בחולין שיעור כדי לבטלה, הרי היא עושה את התערובת כתרומה שהיא אסורה לישראל. ואם זר (ישראל) אכל בשגגה מתרומת גוי משלם לכהן קרן וחמש כדין מעילה,[165] על כך חולק רבי שמעון ואומר שאין צורך לשלם את החומש מכיון שהוא סובר שאינה תרומה כלומר שתרומתו של גוי אינה תרומה.

נוכל לשער שדעתו זאת של רבי שמעון בן יוחאי היא בהתאם להשקפתו השלילית על הגויים.

 

שליחות

אין גוי כשר לשליחות של מצוה כמו שאנו רואים מן ההלכה הבאה:[166] "חמשה לא יתרמו ואם תרמו, אין תרומתן תרומה נכרי שתרם את של ישראל אפילו ברשות, אין תרומתו תרומה" כלומר אין יכול יהודי למנות גוי שיעשה שליחות של מצוה עבורו.

 

מתנות

נהוג היה לקבל תרומות מגוי לבית הכנסת התוספתא אומרת:[167] "גוי שהקדיש קורה לבית הכנסת וכתוב עליה "לשם", בודקין אותו, אם אמר לשום הקדש נדרתי, גונזין אותו, ואם אמר לשום בית כנסת נדרתי, גודרין[168] את מקום השם וגונזין אתו ומשתמשין בהן במותר" 

ובמקבילה בבלי:[169] "גוי שהתנדב קורה ושם כתוב עליה בודקין אותו, אם אמר בדעת ישראל הפרשתיה, יגוד וישתמש במותר, ואם לאו מעון גניזה, חיישינן שמא בלבו לשמים" אנו רואים כאן מציאות שגויים תרמו תרומות של חפצים לבית הכנסת וחכמים לא דחו אותם (אלא נחלקו מה לעשות במקרה שכתב את שם ה' על החפץ).

ש' ליברמן[170] אומר שבגזירות י"ח דבר כאשר אסרו על מתנותיהן התכוונו למתנות ממש, אם כך כיצד אין בכל הספרות התלמודית אח"כ זכר לכך? לכן משער ליברמן שהיתה זו גזירה לשעה, אבל אם נשער כמו מו"ר פרופ' צייטלין[171] שהכונה לאסור קבלת קרבנות מן הגויים יסתבר שאסרו רק על קרבנות ולא על מתנות.

 

מעשי צדקה וחסד

באיזה אורח יש לראות מעשי צדקה וחסד של הגויים? על כך התקיים דיון בבית מדרשו של רבן יוחנן בן זכאי:[172] "אמר להן רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו, בני, מהו שאמר הכתוב[173] 'צדקה תרומם גוי וחסד לאומים חטאת'? נענה רבי אליעזר ואמר כל צדקה וחסד שאומות העולם עושין, חטא הוא להן, שאין עושין אותו אלא להתגדל בנו רבי יהושע שאין עושין אותו אלא כדי שתמשך מלכותן רבן גמליאל שאין עושין אלא להתייהר בו רבי אלעזר המודעי שאין עושין אלא לחרף אותנו (אבל) ר' נחוניא בן הקנה אומר: וחסד אלו ישראל: לאומים חטאת, אלו אומות העולם. אמר להם רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו: נראין דברי רבי נחוניא בן הקנה מדברי ומדבריכם כשם שהחטאת מכפרת על ישראל כך הצדקה מכפרת על אומות העולם".[174] נראה לי שדברי רבן יוחנן בן זכאי נאמרו אחרי חורבן בית שני ולא לפניו, מכיוון שהתואר "רבן" ניתן לו רק אחרי החורבן.

נוכל לשער את דברי המתוכחים על רקע השקפותיהם בדבר השלטון הרומאי, רבי אליעזר בן הורקנוס, רבי יהושע בן חנניה רבן גמליאל רבי אלעזר המודעי (או רבי אלעזר בן ערך) התיחסו בחשדנות למעשיהם של הרומאים, כאשר הרומאים פתחו את הארץ (למשל, הביאו מים ע"י צינור לירושלים) הם עשו זאת לא לטובת היהודים אלא לצרכי עצמם ואילו ריב"ץ סבר שיש לתת להם ליהנות מן הספק, ולסבור שהם עושים את מפעלי הפיתוח גם לטובת היהודים. תלמידיו (מחוץ לנחוניא בן הקנה) סברו שאין הרומאים מסוגלים למעשי צדקה וחסד לשמם ואילו ריב"ז סבר שאין הדבר כך, לכן אולי הוא הסכים להסתכן וליפול את הרומאים בזמן המצור, לסמוך על  נדיבות לבם ללא חשש שמא יוציאוהו להורג בתור אויב.

מה בדבר מעשי צדקה של אנשים (גויים) פרטיים? הירושלמי אומר שבעיר מעורבת בה גרים יהודים וגויים גובים צדקה הן מן הגויים והן מן היהודים:[175] "תני עיר שיש בה גוים וישראל, מעמידין גבאי גוים וגבאי ישראל וגובין משל גוים ומשל ישראל"

במקבילה בירושלמי מופיעה הלכה זו בשנוי קטן:[176] "תני: עיר שיש בה גוים וישראל, הגביים גובין משל ישראל ומשל גוים". וכן בתוספתא:[177] "עיר שיש בה ישראל וגוים, הפרנסין גובין מן ישראל ומן  הגוים מפני דרכי שלום".

במקור ראשון (ירושלמי גיטין)  הגויים גם הם מתמנים לגבאי צדקה ואילו בשני המקורות האחרונים רק היהודים הם גבאי צדקה.

א"א אורבך[178] משער שההבדל הוא פרי התפתחות היסטורית המתוארת בתוספתא הזאת:[179] "משרבו מקבלי צדקה מן הגוים התחילו הגוים להתרבות וישראל להתמעט ואין נוח לעולם לישראל"[180] הוא משער שמקורות אלה מראים שני דברים: א. מספר היהודים שנזקקו לקבל צדקה מן הגוים התרבה כלומר מצבם הכלכלי הדרדר ב. מספרם התמעט הוא משער שהלכה זו נאמרה בסוף המאה השניה או תחילת המאה השלישית עם התפשטות הנצרות.[181]

נראה לי שמבחינה היסטורית קודמת ההלכה (בירושלמי דמאי ותוספתא גיטין) העוסקת בכך שרק יהודים הם גבאי צדקה, בזמן שמצבם הכלכלי והמדיני שפיר יותר הם יכלו להרשות לעצמם מינוי גבאי צדקה רק מן היהודים. עם הרעת מצבם הכלכלי היו צריכים לצרף גם גוים לגבאי צדקה כדי לעזור בשכנוע גוים לתת צדקה (יש להניח שהגויים נתנו ברצון יותר לצות גבאים מעורב מאשר רק לגבאי צדקה יהודים)

לסיכום נוכל לומר שבין הענינים שציינו, רק שחיטה ע"י גוי אסורה לדעת כולם מפני שחוששים שדעתו בזמן השחיטה לע"ז, וגט (ראה דיוננו בנידון) ושליחות, אבל ביתר הענינים מקילים כגון: הקמת סוכה ע"י גוי, למוד תורה לוגי, קבלת צדקה מגוי, גם בקרבנות לא היה איסור מוחלט קרבנות צדקה ונדרים מגוי מותר רק קרבנות חובה, שהם חובה דתית על היהודים אין מרשים לגויים להקריב. לגבי מילה מותר לכותי למול ולגוי אסור מסיבה מעשית שמא יגרום נזק אבל לא בגלל עצם שייכותו הדתית. לגבי כתיבת ספר תורה הדעות חלוקות ולדעת כולם מותר לקבל תרומות מהם לבית הכנסת.

היחס לגרות

הבעיה המרכזית שננסה לברר כאן היא האם חז"ל עודדו או דחו את הגרים בתקופה הנידונה.

נראה לי שיש להפריד בין התקופה שלפני חורבן הבית (ובמידה מסוימת עד מרד בר כוכבא)ובין התקופה שלאחר מרד בר כוכבא.[182] בתקופה הראשונה היה יחס חכמים אוהד לגרים ואף עודדו אותם להסתופף תחת כנפי השכינה, אבל עם כשלון מרד בר כוכבא כאשר הרבה גרים הצטרפו אל מחנה האויב ובגדו ביהודים, התחילו חז"ל להסתייג מגרים וחששו מהם והעמידו קשיים בדרכם.

בתקופה החשמונאית אנו רואים שהיו מלכים שהעמידו תנאי בפני שכניהם האדומים (ואח"כ היטורים) שאם הם רוצים להצטרף אל מדינת יהודה עליהם להתגייר.[183]  כמו כן אנו שומעים אצל יוסף בן מתיתיהו שאריסטובולוס גייר את היטורים בגליל[184] וכן ינאי אחיו[185] החריב עיר שתושביה סרבו להתגייר, יש להניח שפעולות אלה רקען היה יותר מדיני ובטחוני מאשר דתי רצון להבטיח את גבולות הארץ.

מעט מאוחר יותר בתקופתו של הורדוס, אנו מוצאים שתי מגמות מתנצחות בקרב הפרושים בנוגע ליחס לגרים. בבבלי מסופר:[186]  "ת"ר: מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי אמר לו כמה תורות יש לכם? אמר לו [שמאי] שתים, תורה שבכתב ותורה שבעל פה. אמר לו [הנכרי: תורה] שבכתב אני מאמינך ושבעל פה איני מאמינך, גיירני על מנת שתלמדני תורה שבכתב. גער בו [שמאי] והוציאו בנזיפה. בא לפני הלל. גייריה (=גייר אותו). יומא קמא אמר ליה (=ביום הראשון אמר לו): א"ב ג"ד. למחר אפיק ליה (=למחרת הפך לו הלל את סדר האותיות). אמר ליה: והא אתמול לא אמרת לי הכי (=והרי אתמול לא אמרת לי כך) אמר ליה [הלל] לא עלי דידי קא סמכת? דעל פה נמי סמוך עלי (=האם לא סמכת עלי כשלמדתיך א"ב) סמוך עלי גם בקשר לתורה שבעל פה).  קשה לנו לדעת אם הסיפורים האלה הם היסטוריים (הופעת אותה אפיזודה בשלש גירסאות כמעט זהות) אולם אין ספק שהן מראות על שתי המגמות שהיו בקרב הפרושים, בית הלל שקרב את הגרים והקל על הגויים להתגייר ואילו בית שמאי החמיר ודרש הרבה דרישות לפני שהסכימו לגייר גוי.

יחס חיובי לגויים הבאים להתגייר אנו רואים במאמר הבא במכילתא[187] "אלא אמר יונה: אלך לי חוצה לארץ מקום שאין השכינה נגלית שהגויים קרובים לתשובה הן, שלא לחייב את ישראל" כלומר רואים בגויים פוטנציאל לגרות מתוך מניעים כנים.

לאחר החורבן אנו מבחינים שינוי בגישה, חכמים התחילו להתיחס בחשד לגרים. התוספתא אומרת:[188]  "קינו של גר אינה נוהגת אלא בפני הבית וצריך להביא מעכשיו, ר' שמעון אומר: אין צריך להביא עכשיו[189] מפני התקלה"[190].

וכן בירושלמי[191]: "תני גר בזמן הזה צריך להביא קינו רבע כסף. אמר רבי שמעון: ביטלה ורבנן יוחנן בן זכאי מפני התקלה". כחלק מתהליך הגיור, היה צריך גר בזמן הבית להקריב קן לקרבן, אבל בזמן הזה כאשר בית המקדש נחרב (ומדובר תקופה קצרה אחרי החורבן, כאשר ציפו כל יום לבנינו מחדש) צריך הגר להפריש רבע כסף (רבע שקל) המחיר המינמלי לקן, כך שאם יבנה בית המקדש יוכל בכסף הזה לקנות קרבן להקריבו. רבי שמעון בן יוחי (ולגירסת ב. ר"ה רבי שמעון בן אלעזר (בן שמוע( ביטל רבן יוחנן בן זכאי את הפרשת רבע השקל מפני התקלה. כלומר ריב"ז לא סמך על הגרים שאמנם יפרישו את רבע השקל ולא ישתמשו בו וחשש שמא הם ימעלו בקודש וישתמשו בכסף, ולכן הוא ביטל זאת. אנו רואים כאן שלפי המסורת שהיתה בידי רשב"י כבר בתקופה הקרובה לאחר החורבן, התחילו להטיל ספק אם בידי הגרים הכח הנפשי לקיים את כל המצוות, אבל עדיין לא התנגדו לגרים ולא פקפקו במניעיהם.

אולם לאחר מרד בר כוכבא כאשר קרן ישראל ירדה והרבה גרים בגדו וחזרו לסורם, ויחד עם זאת החלה התפשטות הנצרות החלו חלק מהחכמים לפתח גישה שלילית לגרים ואנו מוצאים התרוצצות בין החכמים כיצד להתיחס אליהם.

המכילתא אומרת:[192] "חביבין הגרים שבכל מקום הוא מזהיר עליהם 'וגר אל תונה'[193] וגו' 'ואהבתם את הגר'[194] וגו' 'ואתם ידעתם את נפש הגר'[195] רבי אליעזר אומר: גר לפי שסיאורו[196] רע, לפיכך מזהיר עליו הכתוב במקומות הרבה. רבי שמעון בן יוחאי אומר: הרי הוא אומר: ואוהביו כצאת השמש בגבורתו'[197] וכי מי גדול, מי שהוא אוהב את המלך או מי שהמלך אוהבו? הוי אומר: מי שהמלך אוהבו. וכתוב: 'ואוהב גר' וגו'[198]".

אנו רואים כאן שתי השקפות, האחת של ת"ק ושל רשב"י אומרת, שהקב"ה מחבב גרים ומזהיר עליהם שלא להציק להם, לעומתם רבי אליעזר בן הורקנוס, שהוא שמותי, אומר שהתורה מזהירה שלא להציק לגרים מכיון שאופים רע והאנשים יתפתו להציק להם. אנו רואים כאן, מצד אחד גישה חיובית של רשב"י, הידוע בשנאתו לגויים ומצד שני גישה שלילית של רבי אליעזר בן הורקנוס. לגבי רשב"י אין כל סתירה הוא שונא גויים אבל משנתגיירו, הרי הם יהודים לכל דבר ויש לאהבם כמו כל יהודי, יש לשער שרבי אליעזר התנגד לגרים הבאים להתגייר בגלל סיבות לא אידיאליסטיות ואלה באמת הכזיבו אחר חורבן הבית ולאחריו, אבל אין הוא מתנגד לגרים הבאים להתגייר לשם שמים.[199]

"רבי אליעזר אומר: נאמר למשה אני, אני הוא שאמרתי והיה העולם, אני הוא המקרב ולא המרחק ואף אתה כשיבא אדם אצלך להתגייר ואינו בא אלא לשם שמים, אף אתה קרבהו ולא תרחיקהו. מכאן אתה למד שיהא אדם דוחה בשמאל ומקרב בימין ולא כשם שעשה אלישע לגיחזי שדחפו לעולם".[200]

כלומר רבי אליעזר אומר: שיש לקרב גוי הבא להתגייר לשם שמים. ואף כאשר בא גוי הרוצה להתגייר וחושדים במניעיו וכוונותיו יש לנהוג בו "שמאל דוחה וימין מקרבת".כלומר יש יותר לקרב מאשר לרחק (שמאל חלשה מן הימין) אבל אסור לדחות אותו בצורה לגמרי נוקשה כי אז אפשר להרחיקו לתמיד מן היהדות. והוא מזכיר את המקרה של אלישע הנביא וגיחזי.

החשדנות בה מתייחס רבי אליעזר לגרים בזמנו רואים במאמר הבא:[201] "מפי מה גרים בזמן הזה מעונין ויסורין באין עליהן? לפי שאין עושין מאהבה אלא מיראה". רבי אליעזר בן הורקנוס מפרש מדוע בימיו, הימים שלאחר חורבן הבית והמאורעות בתקופת טריינוס, הגרים סובלים והוא מסביר שרוב הגרים התגיירו לא מאהבת הקב"ה אלא משום יראת העונש בעולם הבא וזהו אינו מניע טהור ולכן נענשו.

ההלכה הבאה נאמרה כנראה לפני כשלון מרד בר כוכבא כאשר ההוויה היהודית כללה גם עוצמה פוליטית, רק לתקופה שקדמה לכשלון המרד מתאימה ההלכה לא לקבל גויים שנתגיירו בגלל ציפיה לטובת הנאה פוליטית או כלכלית אבל לא אחר שנת ג' תתצ"ה (135 לספירה) . הירושלמי אומר:[202] "המתגייר לשם אהבה וכן איש מפני אשה וכן אשה מפני איש וכן גירי שולחן מלכים וכן גירי אריות וכן מרדכי ואסתר אין מקבלין אותן".

כלומר כל מי שמתגייר לא לשם האידיאל של היהדות, אלא מאהבה לאיש יהודי או לאשה יהודיה, וכן גירי שולחן מלכים אנשים הרוצים ליהנות מקירבה לשלטון שביטויו החיצוני היה מאכל על שלחן המלך.[203] לפי דעתי, זה מרמז לתקופה כאשר החשמונאים היו בשיא עוצמתם ויתכן גם כאשר בר כוכבא בתחילת שלטונו כשהצליח להביס את הרומאים, וכן גירי אריות, הכוונה למקרה של הכותים שהתגיירו לא בשלמות אלא מפחד האריות שהרגו בהם[204] וכן גירי מרדכי ואסתר, הכוונה לאנשים בממלכת פרס שהתגיירו מפחד היהודים בתקופת אחשורוש[205] כל אלה אין מקבלים אותם.

נראה לי שהלכה זו נאמרה אחרי תקופת ינאי שהרי חכמים לא התנגדו להריגת אנשים שסירבו להתיהד ולפני כשלון המרד של בר כוכבא.

ובדומה מצאנו בבבלי:[206] "ורמינהו: אחד איש שנתגייר לשום אשה ואחד  אשה שנתגיירה לשום איש וכן מי שנתגייר לשום שולחן מלכים[207] לשום עבדי שלמה אינן גרים, דברי רבי נחמיה, שהיה רבי נחמיה אומר: אחד גירי אריות ואחד גירי חלומות ואחד גירי מרדכי ואסתר אינן גרים, עד שיתגיירו בזמן הזה. בזמן הזה, קא סלקא דעתך (עולה על דעתך)? אלא אימא: (אמור) כבזמן הזה". כלומר, שרבי נחמיה אומר שיש לקבל גרים, גויים המוכנים להתגייר במצב הפוליטי, כלכלי וחברתי של רבי נחמיה[208] שעיקר פעולתו היתה אחרי מרד בר כוכבא כשהיהודים נרדפו ומצבם המדיני היה בשפל המדרגה. כל אדם המוכן בתנאים אלה להתגייר מוכיח לדעת רבי נחמיה את רצינות כוונותיו.[209]

אחר מרד בר-כוכבא התחילו להקפיד שהמתגייר צריך לקבל עליו את כל המצוות, אין גיור לחצאין והדגישו במיוחד את דקדוקי סופרים כלומר מצוות דרבנן. יש לשער שעם התפשטות הנצרות כאשר הנוצרים הראשונים דחו את האינטרפטציה של חז"ל על התורה ראו חכמים להדגיש שהמתגייר חייב לקבל גם את דקדוקי סופרים. התוספתא אומרת[210]: "גר שקיבל עליו כל דברי תורה חוץ מדבר אחד אין מקבלין אותו.[211] רבי יוסי בר' יהודה אומר: אפילו דבר אחד בדיקדוקי סופרים".

אפילו בתקופתו של רבי חייא, שהיה תלמיד חבר לרבי יהודה הנשיא, היה עדיין יחס של כבדהו וחשדהו. מצד אחד אין אמון מוחלט (עד כ"ד דורות) אבל מצד שני יש לקבלו באהבה[212]. "א"ר חייא: אל תאמין בגר עד כ"ד דורות שהוא תופס שאורו, אבל בשעה שהגר מקבל עליו עולו של הקב"ה באהבה וביראה ומתגייר לשם שמים, אין הקב"ה מחזירו, שנאמר: 'ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה'[213]". מחד גיסא אנו רואים בדברי רבי חייא חוסר אמון תהומי כלפי הגרים (כ"ד דור) . אין ספק שהתנהגות הגרים שחזרו לסורם כתוצאה מכשלון מרד בר-כוכבא ועלית הנצרות, שמשכה הרבה גרים שלא היו איתנים בדעתם, אולם מאידך גיסא הוא משבח עד אין סוף מי שמקבל את עולו של הקב"ה באהבה וביראה ומתגייר לשם שמים.    משפט שאינו מחובר היטב

בתקופה מאוחרת יותר היחס השלילי כלפי הגרים הולך ומעמיק כמו שיוצא מספרי במדבר[214]: "'והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה'[215] אלו הגרים המאוספין מכל מקום" אנו רואים במאמר הזה אפילו בוז לגרים ורואים בהם מקור לכל הצרות שבמדבר, הם היו הגורם הממריד נגד ה'. הספרי מפרש שאספסוף אלו הם הגרים שהתאספו מהרבה מקומות וגרמו רק בעיות. מכאן המסקנה אין לעודד גרות.

מגמה דומה אנו רואים בברייתא האנונימית הבאה[216]: "והתניא: אין מקבלין גרים לימות המשיח כיוצא בו לא קבלו גרים לא בימי דוד ולא בימי שלמה אלא שנעשו גרים גרורים... כיון שרואין מלחמת גור ומגוג... וכל אחד [מן הגרים] מנתק מצותן והולך". אין מקבלין גרים לימות המשיח כאשר אז יעלה קרן ישראל ותהיה יד ישראל תקיפה, כמו שלא קבלו גרים בימי הפריחה של ממלכת דוד ושלמה, כאשר היו גויים שרצו להתגייר כדי לזכות בטובת הנאה ואלו בימי מלחמת גור ומגוג שיקדימו את ימות המשיח ואז היהודים יסבלו הרבה, הגויים יבגדו, יזנחו את המצוות וכל אחד יפנה לדרכו. קרוב לודאי שהברייתא הזאת מדברת על תקופת מרד בר-כוכבא והצרות שבאו על ישראל לאחר שהמרד נכשל כאשר גרים עזבו את דת ישראל כיון שראו את המצב המדיני הגרוע של היהודים.

עבדות

אנו נדון כאן בעבדים לא יהודים הקרויים בפי חז"ל "עבד כנעני"[217]. סוחרים וגם בעלי מלאכה בארץ יהודה העסיקו בנוסף לפועלים גם עבדים. מכיון שבסוף  תקופת הבית השני לא עסקו היהודים במלחמות כיבוש, רכשו תושבי יהודה עבדים לא ע"י כיבושים אלא קנו עבדים מעמים אחרים. אין אנו יודעים את מספר העבדים שהחזיקו יהודים בתקופה הנידונה, אך אפשר להסיק מאזהרתו של הלל[218]: "מרבה שפחות מרבה זמה, מרבה עבדים מרבה גזל" שמציאות עבדים לא יהודים לא היתה נדירה. השכבה העשירה של היהודים העסיקה עבדים רבים ולכהנים הגדולים היה בדרך כלל צבא קטן של עבדים[219].

מעמדו הפיננסי של אדם נמדד לפעמים לפי מספר העבדים שהיו מצויים ברשותו. רבי טרפון מגדיר אדם עשיר[220]: "כל שיש לו מאה כרמים ומאה שדות ומאה עבדים שעובדין בהם". המספר מאה ודאי שהוא גוזמה ואינו מדויק, אך הדבר מראה שהחזקת עבדים במספר ניכר, היתה תופעה מצויה בין העשירים, בעיקר בין משפחות הכהנים הגדולים.

חיוב במצוות

לפי הירושלמי יוצא שעבדים פטורים ממצוות[221]

"עבדים מניין (שפטורים מקריאת שמע, תפילין וחייבים בתפילה, מזוזה וברכת המזון)? שנאמר: 'שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד'[222], את שאין לו אדון אלא הקב"ה, יצא העבד שיש לו אדון אחר", כלומר, רק בני חורין חייבים במצוות אלה, אבל עבד גוי שיש עליו כבר רשות של אדון פטור מהן. למרות הגבלה זאת השתמשו בעבדים כשליחים למצוות ואפילו להקרבת קרבן פסח.

המשנה אומרת[223]: "האומר לעבדו צא ושחוט עלי את הפסח, שחט גדי יאכל, שחט טלה יאכל" וכו'. אנו רואים שעבדים שחטו קרבן פסח כשליחי אדונם היהודי. כמו כן הורשו העבדים להביא קרבן חטאת. בתורת כהנים נאמר[224]: "ומנין לרבות את הגרים ואת העבדים (שמביאים חטאת)? ת"ל[225]: 'נפש כי תחטא בשגגה' על השגגה הוא מביא ואינו מביא על הזדון[226]".

אמנם העבדים (כנשים וכקטנים) אינם חייבים במצות השקל אבל אם שקלו מקבלים מהם בניגוד לגוי ולכותים אין מקבלים מהם[227] (כדי שלא יהיה להם חלק בקרבנות ציבור), עבדי כהנים נהנים מזכויות אדוניהם ואוכלים במוּרָם[228] מקדשים קלים (=שלמים, תודה ואיל הנזיר)[229] וכן יוצא מן המשנה[230]: "התודה ואיל הנזיר, קדשים קלים... אלא שהמורם נאכל לכהנים לנשיהם ולבניהם ולעבדיהם... שלמים קדשים קלים... אלא שמורם נאכל לכהנים, ולנשיהם ולבניהם ולעבדיהם". רואים מכאן שהעבד נחשב כחלק מן המשפחה לענין זכויות אלה. למעשה מעמדו כבהמת בית של כהן שאוכלת בקדשים. ובמקום אחר במשנה אנו רואים שעבדי כהנים אוכלים תרומה, דבר שנאסר על ישראלים[231]: "כהנת (=אשת כהן) שנתערב וַלְדה בולד שפחתה, הרי אלו אוכלים בתרומה" כלומר, שאנו מתירים לבני עבדים לאכול מתרומה מספק[232].

מילה וטבילה

התורה אוסרת על ערל לאכול מקרבן הפסח[233]: "וכל איש מקנת כסף ומלתה אתו אז יאכל בו". קיימת מחלוקת תנאים כלפי מי מתיחסות המלים "אז יאכל בו". רבי אליעזר סובר שהכונה לעבד כל זמן שהוא ערל אין הוא מותר לאכול, לעומתו רבי יהושע סובר שהמלים האלה מתיחסות לאדון אם עבדו ערל, אין הבעל יכול לאכול את הפסח.

במכילתא נאמר[234]: "ומלתה אתו אז יאכל בו מגיד שמילת עבדיו מעכבתו מלאכול בפסח... דברי רבי אליעזר... רבי יהושע אומר: אין מילת עבדים מעכבתו מלאכול בפסח". ובגירסה המובאת ברש"י מוסיפים[235]: "א"כ מה ת"ל אז יאכל בו? העבד".

את המחלוקת ביניהם אפשר להסביר על רקע זה[236]: ר"א הוא שמותי[237] ופרש את הפסוק באופן מילולי מי שנימול יכול לאכול, בעוד שר"י שהיה מבית הלל ושאף לקדם את מעמדו של העבד, טען שיש קשר בין העבד והאדון ואם העבד ערל אין האדון יכול לאכול את הפסח. הסבר זה יכול להסביר את המחלוקת בין רבי אליעזר ורבי עקיבא. רבי אליעזר מתיר לקיים עבדים ערלים, מכיון שאין העבד משפיע על האדון ואם העבד ערל עדיין מותר לאדון לאכול פסח. לעומת זאת רבי עקיבא תלמידו של רבי יהושע, אינו מתיר לקיים ערלים מכיון שהוא משפיע על אדונו ויכול למנוע אכילת האדון בפסח[238].

בתוספתא[239] אנו מוצאים שעבדים ערלים ושפחות שלא טבלו מונעים את אדונם מלאכול בפסח, בין בפסח מצרים ובין בפסח דורות. בעוד שרבי אליעזר בן יעקב אומר שהדין הזה חל רק על פסח מצרים: "אחד פסח מצרים ואחד פסח דורות, מי שהיו לו עבדים שלא מלו ושפחות שלא טבלו מעכבין אותו מלאכול בפסח, רבי אליעזר בן יעקב אומר: אומר אני: בפסח מצרים הכתוב מדבר"[240].

ההלכה בנוגע לעבד ערל המונע את אדונו מלאכול בפסח היא כדעת רבי יהושע ורבי עקיבא, אבל אין אנו מוצאים ביסוס בתורה להנחה ששפחה שלא טבלה מונעים את אדונה מלאכול בפסח.

בתורה אין אנו מוצאים קשר בין טבילה ובין קרבן פסח. לדעת מו"ר פרופ' צייטלין[241] נראה שהלכה זו נאמרה אחרי החורבן כאשר גרים הוצרכו לעבור גם מילה וגם טבילה, ונשים חויבו בטבילה. וההלכה בתוספתא מתיחסת לעבד שהתגייר. רבי אלעזר בן יעקב, דעתו כרבי אליעזר בן הורקנוס הסובר, שעבד ערל אינו יכול לאכול בפסח אבל אינו מפריע לאדונו מלאכול בו.

בבבלי מוצאים מחלוקת תנאים: "תנו רבנן: לעלם בהם תעבדו' רשות, דברי רבי ישמעאל, רבי עקיבא אומר: חובה נראית לי דעתו של מו"ר פרופ' צייטלין הדוחה את הפירוש המקובל, שהמדובר כאן במחלוקת על שחרור עבדים, בעוד שרבי ישמעאל מתיר לאדון לשחרר את עבדו הגוי אם רצונו בכך או להשאירו עבד לעולם הרי רבי עקיבא אינו מתיר לאדון לשחרר את עבדו הגוי, פרופ' צייטלין דוחה אינטרפטציה זו מכיון שאנו יודעים שיהודים אמנם שחררו עבדים כנעניים ויתרה מזאת: רבי עקיבא סובר הרי שאין האדון יכול לקיים עבדים ערלים[242], א"כ איך הוא יכול לסבור שאסור לשחרר עבד כנעני?

התלמוד מקשה על מעשהו של רבי אליעזר בן הורקנוס ששחרר את עבדו[243]: "מיתבי: מעשה ברבי אליעזר שנכנס בבית הכנסת ולא מצא עשרה (אנשים למנין) ושחרר עבדו והשלימו לעשרה". הבבלי[244] מסביר את העובדה התמוהה שר"א שחרר את עבדו הכנעני והרי שמואל פסק (יותר מאוחר): "כל המשחרר [עבדו הכנעני] עובר בעשה", בכך שלצורך מצוה, תפילה במנין, מותר. הבבלי (שם) מנסה לתרץ את הדבר בהבעת סברה שמא ר"א שחרר את עבדו כיון שהוא סובר כרבי ישמעאל האומר שאם רצונו בכך יכול האדון לשחרר את עבדו, אבל הגמרא אינה מקבלת פתרון זה מפני שהיא אומרת שר"א סובר שאסור לשחרר עבד כנעני[245]. במקבילה במסכת ברכות[246], אין התלמוד מביא את הדעה שר"א סובר שאסור לשחרר עבד כנעני[247]. לכן מו"ר צייטלין[248] מגיע למסקנה שסברתו של ר"א שאסור לשחרר עבד כנעני היא הוספה מאוחרת, כי אין אנו מוצאים דעה זו במקום אחר בתלמוד.

על סמך[249] כל זאת מביע צייטלין שהמחלוקת בין רבי ישמעאל ור"ע אינה עוסקת בבעיה האם מותר או אסור לשחרר עבדים אלא בדבר מכירת עבדים. רבי ישמעאל אומר שיש לאדון יהודי הרשות למכור את עבדו הגוי שהוא ערל, בהתאם להשקפתו שעבד ערל אינו משפיע על אדונו למנוע ממנו מלאכול בפסח ומותר לו לקיים עבד ערל. לעומת זאת רבי עקיבא סובר שעל יהודי חובה למכור את עבדו הערל כדי שלא יפריע לאדונו מלאכול בפסח.

עבד כנעני יוצא לחרות במקרים אלו (נוסף על שחרורו במקרה של פציעת אחד מכ"ד ראשי איברים שאינם חוזרים[250]):

א.      ע"י שטר שחרור[251].

ב.      אם האדון מוריש את כל נכסיו לעבד[252].

ג.       אם עבד נושא ישראלית בהסכמת האדון[253].

אבל אם האדון כתב שטר שחרור לעבדו והאדון מת לפני שנתן את השטר, אין העבד משוחרר, שמא שנה האדון את דעתו לפני מותו.

האם מותר להכריח עבד כנעני למול? הברייתא אומרת[254]: "דתניא: הלוקח עבד מן הגוי ולא רצה למול, מגלגל עמו עד שנים עשר חדש, לא מל חוזר ומוכרו לגוים. רבי שמעון בן אלעזר אומר: אין משהין אותו בא"י מפני הפסד טהרות, ובעיר הסמוכה לספר אין משהין אותו כל עיקר, שמא ישמע דבר וילך ויאמר לחברו".

אנו רואים שעבד שנקנה מן הגויים אסור להכריחו למול ומותר רק לנסות לשכנעו ואם אין מצליחים בכך תוך שנים עשר חדש יש למוכרו חזרה לגוי. רבי שמעון בן אלעזר נותן לכך שתי סיבות, האחת דתית והאחת בטחונית: הסיבה הדתית חשש להפסד טהרות[255] וסיבה בטחונית, שמא העבד ילשין לאויבים. העובדה שהעבד מסרב למול מהווה לדעת רשב"א הוכחה לאי מהימנותו הבטחונית[256].

הבבלי מביא את המעשה ברבן גמליאל דיבנה ועבדו[257]: "מעשה ברבן גמליאל[258] שסימא את עין טבי עבדו והיה שמח שמחה גדולה. מצאו לר' יהושע, א"ל [ר"ג]: אי אתה יודע שטבי עבדי יצא לחרות? א"ל [ר"י] למה? א"ל: שסימתי את עינו. א"ל: אין בדבריך כלום שכבר אין לו עדים".

לפי דעתו של מו"ר צייטלין[259] סובר רבי יהושע ששחרור העבד אם נפגע באחד מכ"ד ראשי איבריו אינו אוטומטי. רק אם העבד יכול להוכיח שהוא נפגע במזיד ע"י האדון ולא בשגגה ואם העבד מסרב לצאת לחפשי אי אפשר להכריחו (בניגוד לעבד עברי[260]). כנראה מפני שטבי לא רצה לצאת לחרות לא היה ר"ג יכול להכריחו לכך אפילו אם סימא את עינו[261].

מקרה נוסף בו בית הדין מכריח את האדון לשחרר את העבד מתואר במשנה[262]: "מי שחציו עבד וחציו בן חורין עובד את רבו יום אחד ואת רבו יום אחד דברי בית הלל, אמרו להם בית שמאי תקנתם את רבו ואת עצמו לא תקנתם, לישא שפחה אי אפשר, שכבר חציו בן חורין, בת חורין אי אפשר שכבר חציו עבד, יבטל [מפריה ורביה] והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה שנאמר: 'לא תהו בראה, לשבת יצרה'[263], אלא מפני תיקון העולם כופין את רבו ועושה אותו בן חורין וכותב [העבד לרבו] שטר חצי דמיו. וחזרו בית הלל להורות בדברי בית שמאי".

כאן מתואר מצב בין שני שותפים מחזיקים בעבד כנעני. שותף אחד שחרר את העבד שבחלקו ונוצר כאן מצב בלתי נסבל לגבי העבד, אינו יכול לשאת בת חורין שהרי יש בו עדיין 50% עבדות, אינו יכול לשאת שפחה שהרי יש בו כבר 50% של בן חורין ובמצב זה אין הוא יכול לקיים את מצות פריה ורביה. והלכה נפסקה כבית שמאי שמכריחים את האדון לשחרר את העבד והעבד מתחייב לשלם את הסכום 50% משוויו לאחר השחרור לאדונו[264].

טבילת עבדים

את החובה לטבול עבדים אנו מוצאים במקור הבא[265]: "'המול לו כל זכר'[266] אין לי אלא ערל גמור, מנין מל ולא טבל, טבל ולא מל או שהיו בו ציצין המעכבין אותו לאכול בפסח מעכבין אותו לאכול בתרומה? ת"ל 'המול לו כל זכר'"

מו"ר פרופ' ש"ז צייטלין[267] אומר שהלכה זו נאמרה בסוף תקופת הבית השני, בשנת ג' תתכ"ה (65 לספירה) עם גזירות י"ח דבר. הוא מסתמך על כך שיוסף בן מתיתיהו המדבר על גיור איזאטס מחדייב אינו מזכיר טבילה אלא רק מילה. כמו"כ הוא טוען בצדק שהמחלוקת בין בית שמאי לבית הלל בקשר לטבילה של גר בערב פסח[268] אינה יכולה להצביע על התקופה[269] כי המחלוקת בין הבתים נמשכה למעלה ממאה שנה רק בשנת ג' תתכ"ו (66 לספירה), בזמן גזירות י"ח דבר, עשו את הגויים זבים לכל דבריהם.

רכוש

ממספר מקורות מסתבר שלעבדים היה מותר להחזיק רכוש פרטי[270] "הכל מעריכין ונערכין, נודרים ונדרים... ועבדים" כלומר אם מתירים לעבד לנדוד ולהעריך את עצמו יוצא מכאן שהיה לו רכוש שהיה יכול לנדור.

ובמקום אחר אומרת המשנה[271]: "ו(עבד כנעני) קונה את עצמו בכסף על ידי אחרים ובשטר על ידי עצמו דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: בכסף על ידי עצמו ובשטר על ידי אחרים ובלבד שיהא הכסף משל אחרים", רבי מאיר סובר שאם אדונו קבל כסף על מנת לשחררו יוצא העבד לחרות אבל לא הכסף שנתן העבד עצמו מפני שרבי מאיר סובר שאין קניין לעבד בלא רבו. ואילו חכמים סוברים שיש קניין לעבד בלא רבו ולכן כסף שקבל העבד מאחרים בתנאי שלאדון לא תהיה שליטה עליו יכול לשחרר עבד.

מכל זה יוצא שהיו נכסים לעבדים.

מציאות דומה משתקפת מן התוספתא[272]: "אין מקבלין פיקדונות... ולא מן העבדים" כלומר המציאות היא שיש רכוש לעבדים היכול לשמש כפיקדון ומסתבר שהיו עבדים שהיה להם רכוש לא מבוטל.

בתורת כהנים נאמר[273]: "מנין... ועבדים שקנו עבדים שיאכלו בתרומה שנאמר: 'וכהן כי יקנה נפש קנין כספו, הוא יאכל בו'[274] אף קנינו שקנה קנין אוכל" כלומר, מציאות שלעבד יש מספיק נכסים כדי שיוכל לרכוש לעצמו עבדים.

תנחומים על עבדים

אנו רואים שהיו השקפות שונות בקשר לכך. מחד סרב רבי אליעזר בן הורקנוס לקבל תנחומים על שפחתו שמתה[275]: "תני, מעשה שמתה שפחתו של רבי אליעזר ונכנסו תלמידיו לנחמו ולא קבל, נכנס מפניהם לחצר ונכנסו (תלמידיו) אחריו, לבית ונכנסו אחריו. אמר להן: כמדומה הייתי שאתם נכוין בפושרין (מבינים גם ברמיזה) ואי אתם נכוין אפילו ברותחין (דבור גלוי) והלא אמרו: אין מקבלין תנחומין על העבדים, מפני שהעבדים כבהמה... מי שמת עבדו או בהמתו אמר לו: 'המקום ימלא חסרונך". לעומת זאת אנו רואים שרבן גמליאל נהג אחרת[276]: "וכשמת טבי עבדו [של ר"ג] קבל עליו תנחומין. אמרו לו תלמידיו: לא למדתנו רבנו שאין מקבלין תנחומין על העבדים? אמר להם: אין טבי כשאר כל העבדים, כשר היה". ההסבר להבדל בהשקפות טמון בכך שר"א היה שמותי ובית שמאי סבר שדין העבדים כבהמה וכשם שאין מקבלים תנחומים על העבדים כך אין מקבלים על העבדים. לעומתו ר"ג שהיה תלמיד בית הלל שראה בעבדים בני אדם ולכן התיר ר"ג לעצמו לקבל תנחומים על מות טבי, בהוסיפו שטבי היה כשר והיה מדקדק במצוות[277].

איסור מכירת עבד לגויים ולחוץ לארץ

המשנה אומרת שהמוכר[278] עבד לגוי אפילו בארץ ישראל או אפילו בארץ ישראל או אפילו ליהודי בחוץ לארץ: "המוכר עבדו לגוי או לחוצה לארץ יצא בן חורין"[279].

וכן ראינו במשנה[280]: "הכל מעלין לא"י ואין הכל מוציאין הכל מעלין לירושלים ואין הכל מוציאין, אחד נשים ואחד עבדים[281]", כלומר רשאי כל אדם לכוף את בני ביתו כולל עבדים, שיעלו עמו לא"י ואין אדם רשאי להוציאם מא"י לחו"ל, יכול אדם לכוף את בני ביתו (כולל עבדים) שיעלו לגור בירושלים ואין הוא יכול להוציאם מירושלים לגור במקום אחר בא"י.

מו"ר פרופ' צייטלין[282] טוען בצדק שפסק המשנה שהמוכר עבדו לחו"ל או לגוי בא"י לא היתה מעשית מכיון שלא היתה סמכות לחכמים לחייב גויים בא"י או אפילו יהודים בחו"ל לשחרר עבדים נראה לי שהחוק נקבע בתקופת הורדוס כאשר הוא מכר גנבים ושודדים יהודים אל מחוץ לגבולות יהודה[283].

כוונת המשנה היתה להורות הלכה שקיימת חובה דתית על יהודים בין בא"י ובין בחו"ל לפדות עבדים אלה כמו שפוסק אח"כ רשב"ג בתוספתא[284]: "עבד שנשבה ופדאוהו לשום עבד ישתעבד ורבו נותן את דמיו, לשם חירות [נפדה], לא ישתעבד ואין רבו נותן את דמיו, רבן שמעון בן גמליאל אומר: בין כך ובין כך לא ישתעבד ורבו נותן את דמיו, כשם שישראל מצווין לפדות בני חורין כך מצווין לפדות את עבדיהם".

כלומר רשב"ג אינו חושש שמא ימנעו אנשים מלפדות את עבדי ישראל אפילו אם הוא יצא לחפשי מכיון שזוהי מצוה לפדות את העבדים הכנעניים של ישראל. אין רשב"ג מתנגד למכירת עבד ליהודי מחו"ל הגר בא"י אלא רק אם נמכר ליהודי בחו"ל[285]: "רשב"ג אומר: פעמים [יצא העבד לחפשי] ופעמים לא יצא, כיצד? אם[286] פלוני בן פלוני [אומר]: מכרני[287] עבדי[288] לפלוני אנטיוכי יצא בן חורין, לפלוני אנטיוכי שרוי בלוד לא יצא בן חורין" מכאן רואים שרשב"ג אומר שאם מכרו ליהודי מחו"ל הגר בלוד, או בכל מקום אחר בא"י אין העבד יוצא לחפשי, אבל אם יוציאו לחו"ל הוא יצא לחפשי, כלומר, העבד יחשב לבן חורין יהודי ואז על כל יהודי מוטלת המצוה לפדותו, בדיוק כמו כל יהודי אחר[289]. אולם אם העבד יורד עם אדונו לחו"ל מרצונו החפשי יכול האדון למכרו בחו"ל[290]: "יוצא עם רבו בחוץ לארץ לפיכך אם מכרו לשם מכור". ובמקבילה בתוספתא[291]: "יצא עבד עם רבו בסוריא[292] לפיכך אם מכרו שם הרי זה מכור".

הדאגה לעבד שנפל בידי הגויים היתה עד כדי כך מרובה שאם נשבה העבד היו שאמרו שיש לפדותו. המשנה אומרת[293]: "עבד שנשבה ופדאוהו אם לשום עבד ישתעבד, אם לשום בן חורין לא ישתעבד, רבן שמעון בן גמליאל אומר: בין כך ובין כך ישתעבד".

המשנה הנ"ל אינה מסבירה למי צריך העבד להשתעבד לאדונו הראשון או השני, מו"ר צייטלין[294] אומר שהכוונה שישתעבד לאדונו השני מפני שהראשון כבר התייאש לכן זכה בו השני[295].

אולם סביר להניח שהרבה יהודים לא עמדו בפני הפיתוי הכלכלי ובכל זאת מכרו עבדים לגויים וחכמים הוצרכו לקנוס את המוכר. התוספתא אומרת[296]: "המוכר עבדו ליריד של גוים דמיו אסורין ויוליך לים המלח וכופין את רבו שיפדנו אפילו מאה בדמיו ויוציאנו לחרות". כלומר מי שמוכר את עבדו ליריד של גויים עובר שתי עבירות: א. איסור מו"מ ביריד של גויים ביום אידם ולכן הכסף שקבל המוכר תמורת העבד הוא צריך להוליך לים המלח (כלומר השמדה בלי כל אפשרות של הנאה מן הכסף) ב. איסור מכירת עבד לגויים ומכריחים את המוכר לפדות את עבדו אפילו במחיר העולה פי מאה על שוויו של העבד.

מן העובדה שחכמים קנסו בצורה כל כך קשה את המוכר, אפשר להסיק שהרבה יהודים עברו על האיסור ומכרו את עבדיהם לגויים וכדי להרתיע אותם קנסו אותם החכמים.

סיכום

היחס לעבדים לא יהודים (כנעניים) היה הומני, אסור היה לפצוע אותם ובתור פיצוי היה חייב לשחררם. האדון היה מוזהר על שביתת עבדו ואמתו[297]. לעבדים אלה היה מעין מעמד ביניים בעיני ההלכה היהודית, מחד כבר לא נחשבו לגויים גמורים[298] ומאידך עדיין לא נחשבו כיהודים (לא יכלו לשאת ישראליות או להצטרף למנין)

ביחס אל העבד הכנעני היו שתי אסכולות: בית הלל ששאף לשפר את מעמדו של העבד, וראה בו בן אנוש ולכן הטיל עליו אחריות בקשר למעשיו (אם למשל גרם נזק) ולא על האדון. בית שמאי לעומת זאת ראה את העבד הכנעני כמצוי בדרגה שוה לבהמה, לכן אם גרם נזק האחריות על האדון. מסיבה זו נהגו תלמידי ב"ה, כגון רבן גמליאל, לקבל תנחומים על עבדיהם (אם כי ראו צורך להתנצל על כך) בעוד שתלמידי בית שמאי כגון רבי אליעזר בן הורקנוס, לא קבלו תנחומים עליהם.

לעבדים היה לפעמים רכוש שהיה שלהם ולא של האדון צריך היה לדאוג לרווחתו ואסור היה להביאו למצב בו לא יוכל לשאת אשה, אלא במקרה זה יש לשחררו (כאן ב"ה קבל את דעתו של ב"ש). מילה וטבילה לעבד, וטבילה לשפחה, נתקנו רק סמוך לחרבן, בגזירות י"ח דבר. ראינו כאן מחלוקת תנאים בין רבי עקיבא ורבי ישמעאל. בעוד שר"ע סובר שמצבו של העבד משפיע על האדון (בהקשר לאכילת הפסח) ואם העבד סרב למול חובה על האדון למוכרו כדי שהוא יוכל לאכול את הפסח, הרי שר"י אומר שאין מילת העבד משפיעה על האדון ואין היא מפריעה לו לאכול את הפסח ואין הוא חייב למוכרו.

נשואי תערובת ותוצאותיהם

איסור נישואי תערובת הוא אחד היסודות העיקריים לקיומו של העם היהודי. נוסף לאיסור לשאת נשים (או להנשא לבעלים) משבעת עמי כנען[299], היה קיים האיסור לשאת נשים נכריות שלא משבעת העממים[300]. יותר מאוחר אנו רואים שיוסף בן מתיתיהו מגנה את נישואי דרוסילה, אחות בירניקה, לנציב הרומי, פליקס, ורואה בכך עבירה על חוקי אבותיה[301].

בגזירות י"ח דבר (ג' תתכ"ה 65 לספירה), אחת מן הגזירות, הוא האיסור לשאת את בנותיהם[302] הירושלמי[303] מנמק את סיבת האיסור משום הפסוק "לא תתחתן בם"[304] שנראה לו מכוון כלפי גויים בכלל ולא רק שבעת העממים[305].

חכמים ראו בנשיאת נשים נכריות כעבירה קשה מאד ואף השוו אותה לעבודת המולך. המשנה אומרת[306]: "האומר: 'ומזרעך לא תתן להעביר למלך[307]' ומזרעך לא תתן לאעברא בארמיותא[308] משתקין אותו בנזיפה". כלומר, מי שמתרגם (בציבור) את הפס' הנ"ל: ומזרעך לא תתן להעביר בארמית, משתקים אותו בנזיפה". מסתבר שהפירוש המקובל היה שאסור לשאת גויה (=ארמית) אלא שחכמים לא התירו פאראפרזה כזו בבית הכנסת בעת קריאת התורה ותרגומה[309]. אנו רואים את השלילה בה התיחסו חכמים לנשואי תערובת[310]: "'לא ימצא בך [מעביר בנו ובתו באש][311]' למה נאמר? לפי שהוא אומר[312]: 'ואל בני ישראל תאמר: איש כי יתן מזרעו למלך מות יומת' רבי ישמעאל אומר: זה הבועל ארמית ומעמיד ממנה בנים למקום"[313]. רבי ישמעאל מפרש שהכוונה למלים לתת מזרעו למולך לשאת גויה ולהעמיד ממנה ילדים שיהיו אויבי ה', כלומר, שרבי ישמעאל רואה בנשיאת גויה עבירה כמו פולחן המולך ותוצאותיה: הולדת שונאי ה' (גויים) יש להבין את חריפות מאמרו של ר"י המשווה בנים של נישואי גויה ויהודי שונאים, על רקע תקופתו, התקופה שלאחר חורבן הבית ולפני מרד בר-כוכבא כאשר כוחם הפוליטי של היהודים בא"י ירד והגויים הרימו ראש וכל גוי הווה אויב פוטנצילי.

וכיצד יש לנהוג ביהודי הבועל גויה? המשנה אומרת שהמקנאים לה' מותר להרוג אותו[314]: "והבועל ארמית קנאין פוגעין בו". אולם הירושלמי מתון יותר בגישתו. חכמים לומדים את ההלכה הנ"ל ממעשה פנחס שהרג את זמרי בן סלוא שבעל את המדינית כזבי בת צור[315]. הירושלמי מגיב על פסק המשנה "הבועל ארמית קנאין פוגעין בו" כך[316]: "תני שלא ברצון חכמים", מי שעושה כך ההורג את הבועל גויה, עושה זאת בניגוד לדין חכמים[317]. יוצא מכאן שרוח חכמים לא היתה נוחה אם מישהו מתמלא רוח קנאה ולוקח את החוק לידיו והורג את הבועל גויה, רצוי להשאיר את הדבר בידי בית דין. וכיצד מתיחסת ההלכה למקרים בהם יהודים נשאו גויות או יהודיות נשאו גויים? המשנה פוסקת שבמקרה שלא יתכנו קשרי נישואין הולך הולד אחרי האם ובמקרה של נישואין מעורבים אם האם יהודיה הולד יהודי, ואם האם גויה הולד גוי[318]. "וכל מי שאין לה, לא עליו ולא על אחרים, קידושין הולד כמותה. ואיזה[319] זה? זה ולד שפחה ונכרית". אנו לומדים ממשנה זאת שני דברים: א. אין קידושין תופסים ביחסים בין יהודי לגויה (או גויה ליהודי) ב. במקרים כאלה, הולך הולד אחרי האם[320].

מהו מעמדו הדתי של ולד מנישואים מעורבים? בדבר זה יש מחלוקת תנאים. משנה אחת אומרת שהולד ממזר[321]: "העבד פוסל משום ביאה ואינו פוסל משום זרע, כיצד? בת ישראל לכהן, בת כהן לישראל וילדה הימנו בן. והלך הבן ונכבש על השפחה וילדה הימנו בן הרי זה עבד... ממזר פוסל ומאכיל, כיצד? בת ישראל לכהן, ובת כהן לישראל וילדה הימנו בת והלכה הבת ונשאה לעבד או לגוי וילדה הימנו בן הרי זה ממזר". לומדים מכאן שני דברים: א. בנישואים מעורבים הולכים אחר האם ב. הולד ממזר. בתוספתא אנו רואים מחלוקת תנאים בין ת"ק האומר שולד מנישואים מעורבים ממזר, בעוד שרבי שמעון בן אלעזר (בן שמוע לגירסת כ"י וינה ודפוס ראשון והירושלמי: רבי שמעון בן גמדא, איש כפר עכו[322]) אין הולד ממזר כי הוא מגדיר ממזר כתוצאה מיחסים עם אשה האסורה איסור ערוה וחייבין עליה כרת (כגון אמו או אחותו): [323]"גוי ועבד שבאו[324] על בת ישראל והולידו[325] בן הרי זה[326] ממזר, רבי שמעון בן אלעזר[327] אומר[328]: אין ממזר[329] שאין ממזר אלא מאשה[330] שאיסורה איסור ערוה וחייבין עליה כרת".

בירושלמי[331] אנו מוצאים שרבי יוחנן מוסר בשם רבי ישמעאל שגוי ועבד הבאים על בת ישראל הולד ממזר, משמע כת"ק בתוספתא ובמשנה יבמות.

מחלוקת תנאים בנידון אנו רואים גם במקרה הבא: רבי מאיר אומר שהתוצאה של נישואי גוי ויהודיה ממזר, בעוד שרבי שמעון בן יהודה בשם רשב"י אומר שהולד אינו ממזר[332]: "תני: גוי ועבד הבא על בת ישראל הוולד ממזר. רבי שמעון בן יהודה בשם רבי שמעון אומר: אין הוולד ממזר, שאין ממזר אלא מאשה שהיא אסורה עליו איסור ערוה וחייבין עליה כרת[333]. ושניהם מקרא אחד דרשו: 'לא יקח איש את אשת אביו[334]' רבי מאיר דרש: מה אשת אביו מיוחדת שאין לו עליה קידושין, אבל יש לה קידושין על אחרים והוולד ממזר, אף כל שאין עליו קידושין הוולד ממזר. ר' שמעון בן יהודה דרש: מה אשת אביו מיוחדת שאין לה עליו קידושין, אבל יש לה קידושין על אחרים, הוולד ממזר, יצא גוי ועבד שאין לה עליו ולא על אחרים קידושין" כלומר שניהם חולקים בדרך כיצד לדרוש את הפסוק 'ולא יקח איש את אשת אביו' בעוד שרבי מאיר דורש גזירה שוה ואומר, כמו במקרה שאחד לוקח את אשת אביו אין ליחסים האלה תוקף של קידושין (אבל יכולים להיות קשרי נישואין בין אשת אביו לאחרים שאין בהם איסור ערוה) והולד ממזר, כך כל מקרה שאין תוקף נישואין הולד ממזר. ר' שמעון בן יהודה אומר שאי אפשר לדרוש מפסוק זה גזירה שוה, מכיון שהמקרה של אשת אביו שונה, בין אשת אביו ובינו אין קשרי נישואין יכולים להיות בעלי תוקף, אבל בינה לבין אחרים יכולים להיות קשרי נישואין ולכן במקרה כזה הולד ממזר, אבל במקרה של גוי ועבד המקרה שונה מכיון שגוי אינו יכול להיות בקשרי נישואין עם אף יהודיה ולכן במקרה הזה הולד אינו ממזר.

בהמשך[335] מוסר רבי ינאי בשם רבי שגוי ועבד הבאים על בת ישראל הולד ממזר.

בבבלי[336] מוסר ריש לקיש בשם רבי עקיבא שגם ולד של חייבי לאוין (כגון יהודי עם גויה) ממזר. וכן מוסר[337] רב דימי בשם רב יצחק בר אבדימי[338] בשם רבינו[339] שגם הוא סובר שגוי ועבד הבא על בת ישראל הולד ממזר ובענין זה דעתו כדעת רבי עקיבא[340].

ובמקום אחר בבבלי[341] רבה בר רב חנה בשם רבי יוחנן מוסר בשם רבי שמעון התימני[342] שאע"פ שתוצאת ביאת לאו שקידושין תופסים בה (כגון: כהן וגרושה) אינה ממזר, הרי ר' שמעון התימני יודה שבמקרה של גוי ועבד שבאים על בת ישראל הולד ממזר.

כסיכום נוכל לומר שההלכה מתנגדת באופן קיצוני לנישואים בין יהודים לגויים. צעד כזה יביא לחיסולו הפיזי של עם ישראל. חכמים הדגישו שילדים מנישואים מעורבים הם פוטנציאל של אויבים. מן המקורות יש להניח שרוב נישואי התערובת היו בין יהודים לגויות ולא בין גויים ליהודיות, כנראה משום שהנערות היהודיות היו מצניעות לכת ויושבות בבית והאפשרות של פגישה ביניהן ובין גוי קלושות. חכמים השוו נישואים אלה לע"ז, ולעבודת המולך. אעפ"כ אין חכמים ממליצים שהאנשים יטלו את החוק לידיהם ויוציאו להורג כל מי שבועל גויה. אולי חכמים בדור שאחרי החורבן חששו מתגובת הגויים על צעד כזה, אם קרה שיהודי נשא גויה בערכאותיהם ההלכה היהודית לא הכירה בנישואין אלה וראתה בכך רק בעילה, אקט מיני בלי משמעות דתית. לכן אין ההלכה מכירה ביחסים משפחתיים בין האב (הביולוגי) לבין בנו (הביולוגי) מנכריה. האיסור הזה קדום ואנו שומעים עליו כבר בתקופת שיבת ציון. אבל מפעם לפעם נפרצו פרצות בחומת האיסור ולכן היו צריכים מפעם לפעם לחדש את הגזירה. בתקופה החשמונאית כאשר רצו לטהר את העם מן היסודות המתיוונים ואח"כ ערב פרוץ המרד נגד הרומאים בשנת ג' תתכ"ו (65 לספירה). חכמים פסקו שמעמדו הדתי של צאצא ליחסים בין יהודי לגויה (או גוי ליהודיה) הולך אחר האם ולכן במקרה שהאם יהודיה הצאצא יהודי ואם האם גויה הצאצא גוי.

מהו מעמדו ההלכתי של צאצא כזה? במקורות התנאים אנו רואים מחלוקת האם לראות בתוצאה של נישואי תערובת ממזר כדעת סתם משנה (יבמות פ"ז מ"ה) ת"ק בתוספתא (קידושין פ"ד ט"ז), רבי ישמעאל, רבי מאיר ורבי יהודה הנשיא, ובין רבי שמעון בן יוחי ורבי שמעון ורבי שמעון בן יהודה האומרים שהולד איננו ממזר. אמנם שתי הדעות המנוגדות מתבססות על דרכי הלימוד וכיצד יש להגדיר ממזר. אבל ניתן להניח שהעמדה הקיצונית שראתה בתוצאת נישואי תערובת ממזר באה כדי להרתיע יהודים מלהתקשר עם גויות בידיעה שע"י כך הם הורסים את עתיד צאצאיהם לדורות. תמהו אמנם שרבי שמעון בן יוחי, הידוע בעמדותיו הקיצוניות נגד הגויים, אינו גורס שיש להכריז עליהם כממזרים, אולי משום שהוא חשב שהבעיה אינה כה חמורה ואין הרבה יהודים שירצו לצאת נשים נכריות כאשר המאורעות של מלחמת בר-כוכבא ותוצאותיה היו עדיין חרותים בזכרון העם.

טומאת נכרים

מתי גזרו חכמים על טומאת נכרים, שנכרים יטמאו? יש בנידון אסכולות שונות.

א.      דעתו של אברהם ביכלר[343]. את דעתו אפשר לסכם בשלש נקודות.

  1. טומאת נכרים לא היתה ידועה לישראל עד גזירות י"ח דבר (ג' תתכ"ה 65 לספירה) וכאשר גזרו טומאה על העמים התכוונו ע"י כך להרחיק את היהודים מן הרומאים ומן העמים שעזרו להם. כלומר, זוהי תקנה מדינית ולא בגלל השקפת יסוד דתית.
  2. אמנם עוד קודם לכן, כחמישים שנה לפני החורבן[344] ועוד לפני כן, בתחילת ימי החשמונאים ראו את הנכרים כטמאים אבל לא היו הגויים טמאים טומאת עצמם, בגלל גויותם, אלא משום שהם בועלי נידות, שאע"פ שאין הנכרים טמאים מדין תורה, גזרו חכמים טומאת נידה על נשותיהם.
  3. טומאת נכרים שגזרו עם י"ח דבר לא היו לכך תוצאות מעשיות בחיי יום יום שהרי הטומאה נוגעת רק לקדשים ולמקדש ומלבד הכהנים לא הוטרד העם בכך.

ב.      שיטתו של גדליה אלון[345] הדוחה את דעתו של ביכלר והוא מיסד את שיטתו על היסודות הבאים:

  1. טומאת נכרים היתה רווחת בעם כבר ימים רבים לפני החורבן ואע"פ שזהו אינו דין מן התורה היתה זו מסורת שבמשך הזמן הפכה להיות הלכה.
  2. טומאת נכרים מיוסדת על ההלכה הגוזרת טומאה על ע"ז ומשמשיה. טומאת נכרים היא אם כך, הרחבת תחום טומאתה של עצם הע"ז והכללת עובדיה בתוכה.
  3. בגזירות י"ח דבר רק חזרו וחזקו את ההלכה הקדומה עקב התנאים המדיניים קבלה הלכה דתית זו חיזוק.
  4. אלון מוצא חיזוק להנחתו, במוצאו הקבלה בין סוגי טומאת נכרים ובין סוגי טומאה של ע"ז: בטומאת נכרים יש: א. טומאה קלה (מגע שרץ) ב. טומאת זבין ג. טומאת מת. בע"ז: יש א. טומאת שרץ ב. טומאת נידה או צרעת ג. טומאת מת.
  5. טבילת גר באה כדי להפיר את טומאת הגוי ואין הבדל עקרוני בינה לבין יתר הטבילות הכתובות בתורה שמטרתן לטהר אדם מטומאת גופו וקרבן הגר ביסודו הוא קרבן שמביא מטהר.

ג.       שיטתו של מו"ר פרופ' ש"ז צייטלין[346] שעד חורבן הבית לא נחשבו הגויים טמאים כלל עד גזירות י"ח דבר. באסיפה זו גזרו עליהם טומאת זב כך שהגוי מיום הולדתו טמא טומאת זב. לכן אם גוי רוצה להתגייר הוא חייב טבילה בדיוק כמו זב המטהר מטומאתו. לכן גם מסיק מו"ר צייטלין שטבילת גרים נגזרה אחרי שגזרו עליהם טומאה, כלומר, אחרי שנת ג' תתכ"ו (65 לספירה).

כדי לראות האם הנחתו של צייטלין או אלון נכונה ננתח את המקורות שמביא אלון כדי להוכיח את דעתו:

  1. "שוטה אחת בעיר או נכרית או כותית כל הרוקין שבעיר טמאין"[347]. אלון אינו מוכיח כלל שהלכה זו נאמרה לפי גזירות י"ח דבר.
  2. "גימטריות[348] שישראל ונכרים מטילין לתוכן אם רוב מן הטמא טמא"[349] וכו' גם כאן אלון אינו מוכיח שהלכה זו קדמה לגזירות י"ה דבר.
  3. "הזב והזבה... שמתו, מטמאין במשא עד שימוק הבשר. נכרי שמת טהור מלטמא במשא"[350], אלון מפרש שטומאת נכרי שבחיים מתמעטת עם מותו אע"פ שהבשר עדיין קיים כמו שמפורש בתוספתא[351]: "וכן אמר רבי שמעון: נכרי שמת טהור מלטמא במשא שאין טומאתו אלא מדברי סופרים" גם כאן אין הוכחה שהלכה זו נאמרה לפני גזירות י"ח דבר.
  4. "גר שנתגייר בערב פסח, בית שמאי אומרים: טובל ואוכל את פסחו לערב, ובית הלל אומרים: הפורש מן הערלה כפורש מן הקבר"[352]. מכאן מנסה אלון ללמוד שהמתגייר רובצת עליו טומאת שבעה ממש (כטמא מת) ולא נחלקו בית שמאי ובית הלל אלא אם טומאת גוי היא כטומאת מגע שרץ בלבד, או שהיא כטומאת מת.

אלון אינו מוכיח מכאן ולא כלום, הרי בית הלל ובית שמאי התקיימו גם לאחר חורבן הבית ומנין לו שהלכה זו נאמרה דוקא לפני שנת ג' תתכ"ה (65 לספירה)? ואם ירצה אלון להוכיח מן המלים "טובל ואוכל פסחו לערב" שהלכה זו נאמרה בזמן שהבית עדיין היה קיים, אין זו הוכחה כמו שמו"ר צייטלין הוכיח בצדק מן התוספתא הבאה[353]: "מעשה בר' ור' ישמעאל בר' יוסי ור' אליעזר הקפר ששבתו בחנות של (פזי) כותי בלוד והיה ר' פנחס בן יאיר יושב לפניהן. אמרו לו: אשקלון מה אתם בה? אמר להם מוכרים חטים בבסילקאות שלהן וטובלין ואוכלין את פסחיהן לערב" מעשה זה קרה שנים רבות אחרי החורבן ובכל זאת מדברים על טבילה ואכילת הפסח כלומר היה זה דיון תיאורטי אם כך מנין לאלון שגם המחלוקת במשנה בין ב"ש וב"ה אינה נושאת אופי של דיון תיאורטי? מו"ר צייטלין סובר[354] שהויכוח בין ב"ש וב"ה נערך לפני החורבן הלכה למעשה אבל נאמר רק אחרי החורבן, מכיון שגם אחרי החורבן המשיכו להקריב את קרבן הפסח כמו שמצאנו במשנה[355]: "אמר רבי יהושע: שמעתי שמקריבין אע"פ שאין בית ואוכלים קדשי קדשים אע"פ שאין קלעים, קדשים קלים ומעשר שני אע"פ שאין חומה".

הוכחה נוספת שהקריבו אחר החורבן (עד כשלון מרד בר-כוכבא שאז נאסר על היהודים להכנס לירושלים)[356]: "אמר רבי צדוק: מעשה ברבן גמליאל שאמר לטבי עבדו: צא וצלה לנו את הפסח על האסכלא[357]". מנין לנו שמעשה זה קרה אחר החורבן? א. זהו גמליאל דיבנה ולא גמליאל הזקן, מכיון שלרבן גמליאל הראשון תמיד מצורף התאר "זקן" ולא סתם ר"ג. ב. טבי היה עבדו של גמליאל דיבנה ואין אנו מוצאים שלר"ג הזקן היה עבד בשם זה. צייטלין מביא עוד הוכחות להראות שאכן הקריבו לאחר החורבן ועיין במאמרו[358].

המחלוקת בין ב"ש וב"ה היא לפי צייטלין כך[359]: ב"ש סובר שאדם הוא בעל אחריות והוא יודע מה מותר ומה אסור. אם אדם נתגייר בערב פסח הוא טובל (לטהרו מטומאת זב שגזרו חכמים) ואוכל, לעומת זאת ב"ה חושש מטעויות אנושיות; יתכן שבשנה אחרת יטמא הגר בערב פסח למת ויחשוב שדיה טבילה לטהרות (כמו בזמן שהתגייר) לכן כדי למנוע זאת מכריחים גר לחכות שבעה ימים לפני שיוכל לאכול את הפסח.

  1. [360]"כל הרוקין הנמצאין בירושלים טהורין, חוץ משל שוק העליון[361] דברי רבי מאיר"[362] וכו', אבל אין כל הוכחה שהלכה זו נאמרה לפני גזירות י"ח דבר, האם ירושלים לא היתה כבושה ע"י גויים לאחר החורבן?
  2. "אם יש עמהם נכרי או אשה הכל טמא"[363] שוב, מנין לאלון שהמדובר לפני הגזירות ולא לאחר החורבן?
  3. "ת"ר:  פעם אחת הוצרך דבר אחד לתלמידי חכמים אצל מטרוניתא אחת... אמרו: מי ילך? אמר להם ר' יהושע: אני אלך. הלך רבי יהושע ותלמידיו... אחר שיצא, ירד וטבל ושנה לתלמידיו... (שאל ר"י את תלמידיו) בשעה שירדתי וטבלתי במה חשדתוני? (אמרו תלמידיו): אמרנו שמא ניתזה צינורא (של רוק) מפיה על בגדו של רבי. אמר להם: העבודה, כך היה".[364] אמנם רבי יהושע בן חנניה חי גם לפני החורבן אבל עיקר פעולתו היתה אחר החורבן (הוא היה תלמידו של ריב"ז) מנין לאלון שדבר זה קרה לפני גזירות י"ח דבר? באותה מידה ניתן לומר שהמאורע קרה לאחר החורבן כי אנו רואים שהיו לו כבר תלמידים.
  4. "מעשה בישמעאל[365] בן גמחית שיצא לדבר[366] עם המלך ערבי[367] וניתזה צינורא[368] מפיו ונפלה לו על בגדיו ונכנס אחיו[369] ושימש בכהונה גדולה תחתיו, וראתה אימן של אילו שני בניה כהנים גדולים בו ביום". מכאן רוצה גדליה אלון להסיק שעוד בזמנו של הכה"ג ישמעאל (בשנת 17-18 לספירה) כבר נחשבו הגויים לטמאים. (ומסכים עמו ש' ליברמן: תוספתא כפשוטה הבהא מועד, עמ' 806 הע' 71.

ליברמן[370] בנתחו את המקורות האלה מגיע למסקנה שהמסורת הנכונה צריכה להיות המלך הערבי ולא ערב יום הכיפורים) מו"ר ש"ז צייטלין[371] מגיע למסקנה שהנוסחה האמיתית היא: "מעשה בשמעון בן קמחית שיצא לדבר עם המלך ערב יום הכיפורים", כלומר הכהן הגדול שמעון בן קמחית נפגש עם מלך ישראל, הורדוס השני, ולא עם מלך ערבי, והוא נטמא משום שניתז רוק של מלך ישראל (שיתכן שהיה אז טמא). צייטלין[372] מניח בצדק שלא יתואר שכהן גדול יעזוב את בית המקדש בעיצומו של יום הכיפורים לדבר עם הגמון או אפילו עם מלך ערבי, יש להניח שבערב יו"כ נפגש הכה"ג עם מלך ישראל ובגלל טעות סופר החליפו מ"ערב" ל"ערבי" כלומר גם כאן אין הוכחה לאלון, שעוד לפני גזירות י"ח דבר היו הגויים טמאים.

  1. "אין יונקין לא מן הנכרית ולא מן בהמה טמאה, ואם היה דבר של סכנה, אין לך דבר העומד בפני פיקוח נפש[373]" אלון מפרש אסור זה בגלל טומאת גויים. הוא מסתמך על ההיקש בין חלב גויה לחלב בהמה טמאה, בירושלמי[374]: "תני: יונק תינוק והולך מן הנכרית ומן בהמה טמיאה ומביאין לו חלב מכל מקום, ואינו חושש, לא משום שקץ ולא משום טומאה". גם כאן אין אלון מוכיח שהלכה זאת נאמרה לפני גזירות י"ח דבר.
  2. "הלוקח כלי תשמיש מן הגוים, דברים שבידוע שלא נשתמש בהן, מטבילן והן טהורים"[375] וגו'. כמו בשאר המקורות אין אלון מוכיח ולא כלום שהלכה זו נאמרה לפני גזירות י"ח דבר.
  3. יוסף בן מתיתיהו כותב: "ולפי ימי נזרם הם (האיסיים) מתחלקים לארבע מעלות, והחברים הצעירים נופלים במעלתם מן הזקנים, עד כי בגעת אלה בהם, יטבילו את בשרם כאילו נטמאו במגע נכרי" אלון סובר שאין לפקפק שטומאת נכרים המוזכרת כאן מתיחסת לא רק לאיסיים אלא ליהודים בכללם. בצדק דוחה מו"ר צייטלין[376] את טענת אלון מכיון שהמלה המרכזית "נטמאו" הנמצאת בטקסט היא כנראה תוצאה של תרגום בלתי מדויק[377].
  4. יוסף בן מתיתיהו מספר שהורקנוס צווה על הורדוס שבא מן הגליל, שלא להביא את אנשי צבאו (הנכרים) לשערי ירושלים מפני "העם המתקדשים" לחג (השבועות). הוכחה נוספת לדעת אלון לטומאת נכרים לפני שנת 65[378]. צייטלין דוחה הנחה זו באמרו שחשש הטומאה לא היה נעוץ בנכרים (שמבחינת דיני טומאה נחשבו כבהמות) אלא בבגדי הנכרים בהם היה ספק טומאה, שמא נגעו בטמא מת או בשרץ שהרי ודאי שהגויים לא נזהרו בטומאה. אפשר שהורקנוס גם חשש להביא את הנכרים לירושלים שמא חניתותיהם וחרבותיהם טמאות[379].
  5. יוסף בן מתיתיהו מספר שבימי נציבי רומי הראשונים היו מניחים את בגדי הכה"ג בבירה ברשות השלטונות ושבעה ימים קודם ליו"כ ולשלש רגלים היו מוציאים ומטהרים אותם[380]. אלון משער שהיו מטהרים טומאה מפני שגויים שהיו כבר אז טמאים נגעו בהם, מכאן הוכחה שטומאת נכרים היתה קיימת קודם לגזירות י"ח דבר.

צייטלין[381] דוחה בצדק הנחה זו מכיון שלטהרת בגדים אין קשר לטומאת נכרים, את הבגדים טהרו שמא נגעו בטומאה כל שהיא והקפידו בדיני טומאה וטהרה בהקשר עם ביהמ"ק והכהנים.

  1. יוסף בן מתיתיהו[382] מספר שאנטיוכוס השלישי אסר על הגויים להיכנס לבית המקדש "לבל יבא נכרי לפנים מן המחיצה, מקום שאסור אף על היהודים להיכנס לשם, מלבד אלה שלהם מותר לבא לאחר שנטהרו לפי תורת האבות" מכאן מנסה אלון להוכיח שטומאת נכרים היתה קיימת עוד לפני תקופת החשמונאים. מו"ר צייטלין[383] דוחה בצדק את הוכחתו של אלון, איסור הכניסה לא היה מחמת טומאת נכרים אלא מפני קדושת המקום, הרי גם לישראלים אפילו היו טהורים היה אסור להיכנס אל הקדש ואפילו הכהנים לא יכלו להיכנס לקדש הקדשים מלבד הכה"ג ביו"כ.
  2. אלון, במאמרו אומר, שיוסף בן מתיתיהו[384] מלמד, שהיו דנים את הגוי שנכנס למקדש באיסור במיתה. אולם אין הוכחתו הוכחה, מכיון, כפי שציין צייטלין[385], הוא מצא את סיבת האיסור בפסוק: 'כל הזר הקרב יומת'[386]. במובן של לא יהודי, בעוד שלמעשה כוונת הפסוק ללא כהן, כולל ישראל, הרוצה להכנס אל הקדש.
  3. אלון מנסה להוכיח מן המשנה הבאה, שהגויים היו טמאים[387]: "החיל מקודש ממנו שאין הגויים וטמא מת נכנסים לשם" המשנה מקישה נכרי לטמא מת. כלומר הגויים נחשבים לטמאי מתים. אבל מציין צייטלין[388] בצדק שאין כאן היקש מכיון שמציינים סוגים רבים של אנשים האסורים להיכנס לביהמ"ק: טבול יום, מחוסרי כפרה וכו', המשנה לא רוצה להקיש אלא לציין את הדרגות השונות של קדושה בבית המקדש.

אלון מסיק שהיו שלש דעות לגבי טומאת נכרים:

א.      דעת בית הלל, שהנכרים הם כטמאי מתים מכיוון שהפורש מן הערלה (=מתגייר) כפורש מן הקבר, אע"פ שהמשנה בכלים אומרת שלנכרי אסור לבוא לחיל כטמאי מתים, אבל מותרים להיכנס להר הבית, מקום שאסור לזבים[389].

ב.      דעת בית שמאי, שהגר שהתגייר בערב פסח, טובל ואוכל פסחו בערב.

ג.       הדעה המוזכרת בתוספתא, שהנכרים דינם כזבים[390].

לדעת אלון[391] בגזירות י"ח דבר לא גזרו גזירה חדשה אלא רק חדשו הלכה שהיתה ידועה קודם ולחזקה. כמו שגזירת השמן והפת שגזרו בי"ח דבר, למרות שהאיסור קיים כבר זמן רב לפני החורבן כמו שמעיד יוסף בן מתיתיהו[392] שיהודי סוריה לא אכלו משמן שנעשה ע"י גויים וכמו"כ דניאל וחבריו לא אכלו מ"פת בג" המלך[393]. בצדק דוחה מו"ר צייטלין את הטענה שהיהודים נזהרו מלאכול פת, שמן ויין של גויים, לא מפני טומאת גויים אלא בגלל תקרובת (=הבאת אוכל) לעבודה זרה.

דבר זה יוצא מן ההלכות הבאות:

א.      "הגוי והבהמה... הנוגעין במת, כלים הנוגעים בהן טהור".[394] כלומר, גוי ובהמה אינם נטמאים בטומאת מת ולכן כלים שנגעו בהם טהורים.

ב.      "עשבים שתלשן והניחן בחלון או שעל מעליהן... והגוי והבהמה אין ממעטין"[395]. כלומר, גוי דינו כבהמה בקשר לדיני טומאה וטהרה והדינים האלו אינם מתיחסים אליו.

ג.       "בהרת בגוי עד שלא נתגייר, ואח"כ נתגייר... טהור" כלומר, דיני טומאת צרעת אינם חלים על גוי.

ד.       "ישראל מקבלין טומאה ומצילין בגדים בבית המנוגע והבהמה והגויים אינם מקבלין טומאה"[396]. כלומר, בהמה וגויים, דיני טומאת צרעת אינם חלים עליהם.

ה.      "הגויים והגר תושב אינן מטמאין בזיבה ואע"פ שאינן מטמאין בזיבה, טמאין כזבין לכל דבריהם"[397] וכו' כאן יוצא בברור שאין הגויים טמאים משום גויותם אלא רק בגלל גזירת חכמים.

ו.        כאשר יוסף בן מתיתיהו[398] מספר על גיורו של איזאטס בנה של הלני המלכה מחדייב הוא מדבר על מילה ולא על טבילה והדבר קרה לפני גזירות י"ח דבר, כלומר שלפני כן לא דרשו טבילה כי לא היתה טומאת נכרים.

לסיכום נוכל לומר שהוכחנו שטומאת נוכרים נגזרה רק עם גזירות י"ח דבר בשנת ג' תתכ"ו (66 לספירה) ערב פרוץ המרד הגדול נגד הרומאים, כל הניסיונות של המלומדים להוכיח שהיתה קיימת טומאת נוכרים לגבי נכרים לפני התאריך הנקוב אינם משכנעים. שנת ג' תתכ"ו היתה נקודת מפנה ביחס לגויים וכדי להרחיק אותם גזרו עליהם טומאה מסיבות פוליטיות ולא עקב סיבות דתיות הלכתיות.

טומאת ארץ העמים

חכמים גזרו טומאה מסיבות סוציופוליטיות לא רק על הגויים אלא גם על ארצות הגויים (ארץ העמים) בתקופות מסוימות. חכמים גזרו שיהודי היוצא מחוץ לגבולות ארץ ישראל יהיה טמא. אם הוא כהן לא יוכל לאכול תרומות ומעשרות ואילו ישראל לא יוכל להכנס למקדש.

לפי התלמוד היו שלשה שלבים בגזירת טומאת ארץ העמים, הבבלי[399] אומר שבשלב הראשון גזרו יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים[400] טומאה על הארץ העמים ועל כלי זכוכית[401]. הבבלי[402] אומר שהם גזרו טומאה רק על גוש עפר של ארץ העמים[403]. הטומאה שגזרו היא טומאת ספק בלבד, שאם תרומה או קדשים נגעו בגוש היו תולים, כלומר, לא אוכלים את התרומה אבל גם לא שורפים אותה, אבל אז לא גזרו על אויר ארץ העמים שמטמא[404].

השלב השני היה בערך שמונים שנה לפני חורבן הבית[405] אז גזרו גם על אויר ארץ העמים שהוא ספק טומאה[406].

השלב השלישי היה לפי הבבלי באושא.

לפי הירושלמי[407]אחת מגזירות י"ח דבר היתה הילכות ארץ העמים וניגזרה ע"י הרוב מבית שמאי.

דעה אחרת של רבי שמעון בן יוחי אומרת שגזרו טומאה על ארץ העמים בתקופה שלאחר שיבת ציון, התוספתא אומרת[408]: "ר' שמעון אומר: עפרן [של פרות אדומות] ירד עמהן (עם גולי בבל) לבבל ועלה. אמרו לו: והלא נטמא [העפר] בארץ העמים?! אמר להם: לא גזרו טומאה בארץ העמים, אלא לאחר שעלו מן הגולה"

מהו טעם גזירה זו?

נראית לי דעתו של גרץ[409] ושל מו"ר פרופ' ש"ז צייטלין[410] שיהודים רבים רצו לרדת לחוץ לארץ, בעיקר לארצות השכנות סוריה, מצרים ואסיה הקטה ולכן הכריזו טומאה על ארצות אלו כדי למנוע את הירידה.

נסקור בקצרה מה היו המאורעות ההיסטוריים שגרמו לגזירה זו.

לדעת רשב"י גזרו על טומאת ארץ העמים לראשונה בתקופה שלאחר שיבת ציון. הסיבה לדעתי היא שרק מיעוט קטן מתושבי יהודה שגלו לבבל חזרו לארץ יהודה עם הצהרת כורש, רק 42,360[411] איש, התנאים הכלכליים לא היו משופרים ואיבת השכנים, השומרונים, הערבים, העמונים והאשדודים[412] גרמו אולי לירידה מן הארץ. כנגד תופעה זו גזרו חכמים באותה תקופה על טומאת ארץ העמים. בפעם השניה גזרו על כך יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים שהיו בזמן גזירות אנטיוכוס אפיפנס. עקב רדיפות אנטיוכוס, והמלחמות בעקבותיהן, היו חסידים רבים שעזבו את ארץ ישראל וירדו לארצות השכנות, כדי לחיות שם בשקט ולעבוד את ה' בשלוה. בין אלה היה גם הכהן הגדול, חוניו השלישי, שברח למצרים ובנה מקדש בהליופוליס. כנגד התופעה הזאת של ירידה מן הארץ, דלדול האוכלוסיה היהודית גזרו על טומאת ארץ העמים, כי החסידים האמינו שאי אפשר לעבוד את ה' בארץ טמאה. היתה לכך גם סיבה נוספת: מנהיגי יהודה חששו שמקדש חוניו יהוה התחרות למקדש בירושלים (גם מבחינת מרכז דתי וגם מבחינת אוסף התרומות) ולכן הכריזו שהמקדש הזה אינו כשר מכיון שהוא בנוי על אדמה טמאה[413].

בפעם השלישית גזרו על כן "רבנן דשמונים שנה". גזרה זאת נגזרה בשנת ג' תש"נ (10 לפנה"ס), כאשר נחנכה קיסריה ע"י המלך הורדוס. קיסריה נבנתה כעיר אלילית והיו בה מקדשי אלילים. חכמים חששו שהורדוס ירצה לקבוע את קיסריה כעיר הבירה במקום ירושלים. כדי למנוע זאת הכריזו חכמים עליה שהיא טמאה טומאת ארץ העמים, כדי להוציא אותה מתחומה הדתי של ארץ יהודה, כך שקיסריה לא תוכל לשמש כעיר הבירה[414].

בפעם הרביעית גזרו על כך ערב פרוץ המלחמה הגדולה נגד הרומאים, בשנת תתכ"ו (66 לספירה), בגזירות י"ח דבר. בתקופה ההיא לא רצו רבים להצטרף למורדים על אף התנגדותם לרומאים, והעדיפו לעזוב את ארץ ישראל כדי לחיות בשלוה ובהשקט. כדי למנוע בריחת האנשים מן הארץ, כאשר כל גבר היה נחוץ למרד, גזרו שכל היוצא לחוץ לארץ טמא[415].

בפעם החמישית גזרו על כך באושא שבגליל. מתי גזרו על כך? א"ה[416] ווייס אומר שהסנהדרין החליטה באושא (בין יתר התקנות) על טומאת ארץ העמים ולאחר דיכוי מרד בר-כוכבא, בתחילת שלטונו של הקיסר אנטוניוס פיוס. לעומת זאת גרץ[417] ופרנקל[418] מחליטים שתקנת אושא היתה זמן קצר לאחר מות רבן גמליאל דיבנה[419] ולפני מרד בר-כוכבא. לענ"ד נראית לי יותר דעתו של וויס שהאסיפה התכנסה באושא אחרי מרד בר-כוכבא ולא לפניו. אמנם לאחר מות רבן גמליאל דיבנה היו מהומות (בסוף ימי טריינוס) הנקראות במקורות העבריים "פולמוס קיטוס", אבל אין להשוותן בחומרתן למרד בר-כוכבא שתוצאותיו היו הרסניות לאין שיעור והשאיר את רישומו כאסון מחריד לדורות הבאים.

יש להניח שיהודים רבים בקשו, בתקופה שלאחר דיכוי מרד בר-כוכבא ורדיפות הדת האכזריות, לרדת מן הארץ כדי לזכות במנוחה ולכן היתה צריכה אסיפת הסנהדרין באושא לגזור שוב על טומאת ארץ העמים כדי למנוע ירידה כזאת.

מהשנות הגזירות האלה אפשר להסיק שהגזירות לא הצליחו לעצור את גלי הירידה ולמנוע את התופעה אלא להקטין את ממדי הירידה לכל היותר.

האם כל המקומות שמחוץ לישוב היהודי בא"י קיבלו טומאת ארץ העמים? היו יוצאים מן הכלל. התוספתא מדגישה שעיירות של גויים הנמצאות בארץ ישראל אע"פ שהן מיושבות ע"י גויים אין בהן טומאה[420].

א"א אורבך[421] סובר שסיבת הדבר שעם כשלון מרד בר-כוכבא נושלו יהודים רבים ע"י השלטונות מקרקעותיהם ורבים נטשו את אדמותיהם בגלל עומס המיסים והתחולל תהליך של עיור. כדי להקל את קליטת היהודים בערים הנכריות לא גזרו עליהן טומאה[422].

נראה לי שהיתה סיבה נוספת: חכמים היו מעונינים שהיהודים יתישבו בכל המקומות בא"י ולא ישאירו ערים ומקומות ישוב שהם ללא יהודים כדי לעודד מגמה זאת נקטו חכמים בשני צעדים: א. לא הכריזו טומאה על הערים הנכריות (כלומר הן חלק בלתי נפרד מא"י). ב. פטרו את היהודים הגרים שם מעול מעשרות ושביעית.

כמו כן ניסו חכמים לעודד את יהודי בבל לבוא לא"י אם לעליה ממש או לפחות עליה לרגל. לכן הם הכריזו שכל הדרכים בהן רגילים העולים מבבל ללכת לא"י; למרות שהן עוברות בארץ העמים, טהורות[423]: "חזקת דרכים של עולי בבל אע"פ שמובלעות בארץ העמים טהורות. רבן שמעון בן גמליאל אומר: עד מקום שאדם פונה מימינו ומשמאלו[424]"[425]. שמא אפשר ללמוד מהלכה זו כמו גרץ[426], שלא גזרו טומאת ארץ העמים על בבל, למרות שהוא חוץ לארץ משתי סיבות:

א.      בבל נחשבה כארץ מולדת שניה.

ב.      היא לא משכה הרבה יורדים מא"י.

נראית לי יותר הסיבה הראשונה. הריכוז הגדול של יהודים בבבל שניתן לשער שהיה לפחות, אם לא שוה למספר היהודים בא"י, גדול ממנו והאוטונומיה הפנימית שניתנה להם, כולל התפתחות הישיבות, כל זה נתן ליהודי בבל הרגשה של מעין מולדת.

לעומת זאת היתה כנראה לסוריה משיכה גדולה ליהודי א"י כנראה עקב הקירבה הגיאוגרפית. הירידה לסוריה היתה עד כדי כך גדולה עד שחכמים ראו צורך לקנוס שם, נוסף על הכרזת טומאה על אדמת סוריה, ע"י חיוב בהפרשת מעשרות וחיוב בשביעית. התוספתא אומרת[427]: "בשלשה דברים שוה סוריה לארץ ישראל ובשלשה [דברים שוה] לחוצה לארץ: עפרה מטמא כחוצה לארץ... שלשה לארץ ישראל, שהקונה שדה בסוריא כקונה בפרווד[428] שבירושלים וחייבת במעשרות ובשביעית ואם יכול ליכנס בטהרה טהורה[429]" ובמקבילה במשנה מבארים[430]: "הקונה שדה בסוריא, סמוכה לא"י אם יכול להכנס לה בטהרה טהורה וחייבת במעשרות ובשביעית ואם אינו יכול להכנס לה בטהרה טמאה וחייבת במעשרות ובשביעית".

אפשר להסיק מכאן שחכמים לא התנגדו להתישבות יהודית בספר הצפוני, על גבול סוריה ואפילו אם קנה נכס בצד הסורי של הגבול, בתנאי שהוא נושק את הגבול (הביטוי ההלכי לכך: שאין דבר טמא, כגון בית קברות מפסיק בין השדה שבסוריה לשדה שבא"י) מטעמים ביטחוניים וכלכליים, אבל אם קונים שדה בעומקה של סוריה (אם אינו יכול להכנס לה בטהרה טמאה) קונסים אותו.

סיכום

בתקופות שונות בהיסטוריה גזרו חכמים טומאה על האדמה שמחוץ לישראל. ראינו שהסיבה העיקרית לכך היתה נסיון למנוע ירידת אנשים מן הארץ בעיתות מצוקה ומתח: א. שיבת ציון ב. גזירות אנטיוכוס ג. חנוכתה של קיסריה. ד. המרד הגדול ה. גזירות אדריינוס. הניסיונות האלה למניעת הירידה לא הוכתרו בהצלחה מלאה ולכן היו צריכים פעם לאחר פעם לחזור ולגזור.

בעיקר חששו מפני הירידה לסוריה, שהיתה כנראה מוקד משיכה גדול ליורדים מארץ ישראל ולכן קנסו את היורדים פי שניים א. גזרו טומאה על סוריה ב. לא פטרו אותם (כשאר מקומות בחו"ל) ממעשרות ומשביעית. יוצא מן הכלל היו הדרכים של עולי בבל שעלו לא"י, כדי לעודד עליה להתיישבות ועליה לרגל, הכריזו שאין הדרכים הללו (למרות שהן עוברות בחו"ל) טמאות טומאת ארץ העמים.

יחסי מסחר עם הגויים

משא ומתן בימי אידיהן ושלא בימי אידיהן

בארץ ישראל וכל שכן בחוץ לארץ, לא היו היהודים מנותקים מן המציאות הגויית והיו קימים קשרי מסחר ביניהם. ההלכה הצטרכה לתת דעתה על אלו דברים אסורים ואלו מותרים במסחר, מתי אסור ומתי מותר למכור להם.

נבדיל בין מו"מ בימי חגיהם (=אידיהם) ובין יחסי מסחר רגילים שלא בימי אידיהם.

מו"מ בימי אידיהן

מכיון שהגויים היו עובדים אלילים וסגדו להרבה רשויות היו גם מרובים החגים האליליים שלהם הגויים התכוננו לקראת החגים שלהם ומרצם היה מופנה לפאר את חגיהם בדברים משובחים והיו עורכים ימי שוק (=יריד) בימי חגיהם ההלכה היתה צריכה לתת דעתה מה הדין לגבי היהודים הרוצים לסחור אתם. תחילה נגדיר את המונח "איד"[431]

הגדרת המונח "איד"

לפי ערוך השלם[432], מוצא המלה מהסורית "עידא" והערבית ? = חג, וזה כינוי לחגי הגויים.

המשנה[433] מגדירה אלו חגים כלולים במונח "אידיהם": "קלנדא[434] וסטורנא[435] וקרטסים[436] ויום גנוסיא[437] של מלכים ויום הלדה ויום המיתה[438] דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: כל מיתה שיש בה שרפה יש בה עבודה זרה ושאין בה שרפה אין בה עבודה זרה[439]. יום תגלחת זקנו ובלוריתו, יום שעלה בו מן הים ויום שיצא בו מבית האסורים וגוי שעשה משתה לבנו[440] - אינו אסור אלא אותו היום ואותו האיש בלבד[441].

בתחילה המשנה מפרטת את החגים הרשמיים הכלולים במונח "יום איד" ואח"כ המשנה דנה בימי חג פרטיים. בעוד שרבי מאיר מחמיר ואומר שכל יום מיתה (יום זכרון) הוא בחזקת עבודה זרה ונחשב כיום אידם, חכמים אוסרים רק יום מיתה שיש בו שריפה (ששורפים על המת את כלי תשמישו) ואם אין שורפים אין הוא נקרא יום אידם.

כמו"כ אסורים ימי החגיגות של אנשים פרטיים, אבל האיסור מוטל רק על האיש המסוים ורק אותו יום בלבד, במקרים אלה:

א.      יום גילוח הזקן והבלורית. מנהג היה לעשות יום חג את היום בו גילחו את הזקן עם הבלורית[442].

ב.      היום שחזר הגוי מן הים ועשה אותו ליום חג ובודאי מודה לאלוהיו[443].

ג.       יום השחרור מבית האסורים[444].

ד.       יום שעשה משתה לבנו[445].

ה.      יום שהיחיד נעשה בו שלטון[446].

ו.        רבי מאיר אומר גם את היום שהבריא מחוליו[447].

ההנחה היא שכל המאורעות האלה, הם ימים שמקריבים בהם לעבודה זרה להודות לה על הדברים שארעו להם או כיום זכרון למת ולכן אסור לשאת ולתת ביום זה[448]. ולא רק יום האיד אסור במו"מ, קיימת מחלוקת בנידון: ר' ישמעאל מחמיר ואומר ששלשה ימים לפני יום אידם ושלשה ימים לאחריו אסור, חכמים אוסרים רק לפי יום האיד שלשה ימים אבל מתירים לאחריו. המשנה אומרת[449]: "רבי ישמעאל[450] אומר: שלשה לפניהם[451] ושלשה לאחריהם אסור. וחכמים אומרים: לפני[452] אידיהן אסור, לאחר אידיהן מותר". לפי הבבלי כוונת רבי ישמעאל, שיום האיד אינו כלול בשלשת הימים האסורים, לפיכך יצא ששבעה ימים לפחות אסורים משום יום האיד. חכמים חולקים על רבי ישמעאל ואומרים שהכוונה בשלשה ימים: זמן אידיהם שלשה ימים, כלומר יום האיד ויומיים לפניו, לפי זה יובנו דברי הבבלי[453], שלדברי חכמים "הם ואידיהם" כלומר בס"ה שלשה ימים של איסור ומדוע דוקא שלשה ימים? לפי הבבלי[454], הגוי זקוק לשלשה ימים כדי לבדוק את הקרבן אם אינו פסול ולכן כל מו"מ בשלשת הימים האלה יהיה קשור ליום האיד.

נחום המדי[455] אומר, שבגלויות רק יום אחד לפני יום אידם ויום אחד לאחריו אסור, וכל זה כאשר יום האיד הוא קבוע[456]. אבל ביום אידם שאינו קבוע[457] - אסור רק יום האיד עצמו[458]. אבל לגבי א"י, מקל נחום המדי ואוסר שלשה לפניהם רק בדבר שמתקיים (כלומר סחורה שמתקיימת) אבל בדבר שאינו מתקיים מותר שלשה ימים לפניו ולאחריו.

מה טעם אסורות כל הפעילויות המוזכרות במשנה? רבי יוסי הגלילי[459] אומר שצריך שלשה ימים לפני אידם להכין צרכי הקרבה[460].

ומה הם הדברים האסורים?

א.      משא ומתן.

ב.      לשאול ולהשאיל מהם.

ג.       להלוות וללוות מהם.

ד.       לפרוע חוב ולהפרע מהם.

ומהי הסיבה לאיסור?

א.      משא ומתן שהם הולכים ביום חגם ומודים לאלוהיהם על הרֶוַח שזכו במו"מ[461].

ב.      להשאילן בהמה או כלים ולשאול מהם אסור לפי שהם שמחים שיהודי מחשיב אותם וצריך לטובתם.

רבי יהודה[462] אומר שמותר להפרע מהם מפני שפריעת חוב גורמת צער לגוי והוא ימנע מללכת להודות לאלוהיו. אבל חכמים טוענים שאמנם עתה מצטער הגוי אבל אח"כ בזמן אידו הוא ישמח שנפטר מעול ההלואה ויודה לאלוהיו.

רבי יהושע בן קרחה[463] אומר שיש להתחשב יותר באספקט הכלכלי. מכיון שיש גויים המשתמטים מן החוב, אם החוב הוא בעל פה, לכן מותר להפרע מהם ביום אידם, מכיון שהגוי עלול לא להחזיר את הכסף בכלל "מפני שהוא כמציל מידם", אבל אם החוב רשום בשטר ואין חשש שלא יוחזר, אין להפרע מהם ביום אידם[464].

כמו"כ אסור לקיים מו"מ עם גוי ביום אידו הפרטי[465] ולא יקל עמו ראש, כלומר לא יתבדח עמו ולא ישאל בשלום הגויים וכל זה במקום שמתחשב בו[466].

לפי הירושלמי[467], אסור להכנס לגוי שאינו מכירו, אבל בגוי שמכיר מותר, מפני שהוא כמחניף להם (לגויים) וכן נכנס לעיר ומצא את הגויים שמחים, מותר ליהודי לשמוח עמהם מפני שאינו כמחניף להם. אם מצאו בדרך, שואל בשלומו מתוך כובד ראש[468], אולם מפני דרכי שלום מותר לשאול בשלומם ביום אידם, כיון שאם הגוי יעלב הוא עלול להזיק ליהודי[469].

אומנים יהודים המועסקים ע"י גוי, מותר להם לעבוד בשבילו ביום אידם בביתם, אבל לא בביתו של הגוי[470]. רבי שמעון בן אלעזר[471] אומר שהדבר מותר כל זמן שהמדובר בעבודה קבלנית, אבל אם היה היהודי שכיר יום אסור לעבוד למען הגוי בין בבית היהודי בין בבית הגוי.[472] רבי שמעון בן אלעזר מוסיף שבשום אופן אין לבצע עבודה במחובר לקרקע למען גוי ביום אידו[473].

והתוספתא מסימת, שאפילו אם סיים לעשות כלים (שלא במחובר) עבור הגוי לפני יום אידו, לא יביא את הכלים לגוי ביום אידו מפני שע"י כך משמחו[474].

קיים חשש שסחורה הנמכרת לגוי, ישתמשו בה לצורכי פולחן ע"ז ולכן אוסרת המשנה מכירת סוגי צמחים שאפשר להשתמש בהם להקטיר לע"ז וכן תרנגול העלול לשמן קרבן לע"ז. בעיקר היה חשש למכור להם תרנגול לבן שהיה מבוקש מאד לפולחנם. והמשנה מפרטת[475]: "אצטרובלין[476] ובנות שוח ופטוטרותיהן[477] ולבונה[478] ותרנגול לבן. רבי יהודה אומר: מותר[479] למכור לו[480] לבן בין התרנגולין ובזמן[481] שהוא בפני עצמו קוטע את אצבעו ומוכרו לו, לפי[482] שאין מקריבין חסר לע"ז. ושאר כל הדברים, סתמן מותר ופרושן אסור. רבי מאיר אומר: אף דקל טב[483] וחצב[484] ונקליבס[485] אסור למכור לגויים"[486].

רבי יהודה מתיר למכור לגוי תרנגול לבן בין שאר התרנגולים (שאינם לבנים שהוא מוכר לו), כמו כן הוא יכול למכור לו תרנגול לבן בלבד ובתנאי שיפסול אותו להקרבה לע"ז ע"י שיקטע אצבעו. ובנוגע לשאר הדברים אם הגוי קונה אותם מן היהודי אפילו הוא מדקדק לקנות מן המחובר אבל אינו מפרש שמטרתו לעבודה זרה מותר, אבל אם הגוי רוצה לקנות ואומר שלצורך ע"ז הוא קונה אסור.

רבי מאיר אוסר למסור את הדברים הבאים: א. דקלטב[487] ב. חצב[488] ג. נקליבס[489].

ובתוספתא רבי יהודה אומר[490]: "במה דברים אמורים בזמן שאמר לו מכור לי תרנגול סתם, אבל אם פירש לו מפני שהוא חולה או למשתה בנו הרי זה מותר"[491].

מהי כמות הלבונה האסורה האסורה במכירה לגויים? כדברי התוספתא[492]: >"מכולן היה מוכר[493]< להן חבילה וכמה היא חבילה? רבי יהודה בן פתורה[494] אומר: בלבונה אין פחות משלשת מנין. מוכר

 

לתגר ואין מוכר לבעל הבית ואם היה תגר חשוד אין מוכר לו". כלומר מן המשקל שלשה מנין (רבים של מנה) אפשר לשער שמטרתו בקנית הלבונה ויתר הדברים מסחר ולא ע"ז, אבל בירושלמי לפי רבי יהודה בן בתירא מגדירים מהי חבילה מינימום של חמישה מיני לבונה. לכומר אסור למכור לבונה מכיון שברור שהוא ישתמש בה לצורך פולחן ע"ז, לעומת זאת מותר למכור לרופא וההנחה היא שהוא ישתמש בלבונה כסמי מרפא וכן מותר למכור לסוחר הקונה את הלבונה בכמויות גדולות לצורך מסחר ואין חוששים שמא ימכור את הלבונה לאדם שישתמש בה לע"ז. אולם אם הסוחר חשוד שהוא משתמש בלבונה לצורך ע"ז אסור. כדברי הירושלמי[495]: "וכמה היא חבילה? רבי יהודה בן בתירא אומר: "חבילה של לבונה אין פחות מחמשה מינין. אם היה כומר אסור, רופא מותר. תגר מותר, תגר חשוד אסור" יוצא מהירושלמי שרבי יהודה הגדיר חבילה של לבונה לא במשקל של מנה אלא מינים = סוגים[496].

והתוספתא ממשיכה ואומרת שכללו של דבר מותר למסור לתגר אבל לא לבעל הבית לצרכיו הפרטיים, אבל אם הסוחר חשוד, כלומר אדוק בע"ז ויוכל להקריב בעצמו או למסור לשם ע"ז אסור[497]. ובהמשך נאמר שמותר למכור לגוי חזירים ויין בלי לחשוש שהגוי ישתמש בהן לצורך פולחני אבל אם הגוי אומר במפורש שהוא קונה אותם לצורך פולחני כל דבר אסור. כדברי התוספתא[498]: "מוכר לו [לגוי] חזירים ואינו חושש שמא מזבחן[499] לעבודה, זרה, מוכר לו יין ואינו חושש שמא מנסכו לעבודה זרה, ואם פירש לו [שזה לצורך ע"ז] אפילו מים או מלח אסור למכור לו".[500]

הגדרת המקום האסור במו"מ בימי אידיהן

התעוררה השאלה היכן לקבוע את גבול האיסור הגיאוגרפי לגבי יום האיד. האם האיסור חל רק על הגבולות העירוניים של העיר בה נערך יום האיד, או שמא האיסור רחב יותר וכולל את הכפרים הסמוכים לעיר. מה בדבר שימוש בדרך המובילה לעיר העורכת את חגיגות יום האיד, והאם אדם שיש לו עסקים, שאינם קשורים בע"ז, מותר להכנס לאותה עיר או לא. המשנה מגדירה מהו המקום האסור ליהודי ללכת איליו ביום האיד. המשנה מחליטה שרק המקום  בו עובדים ע"ז אסור ליהודי ללכת לשם בימי אידיהן[501]: "עיר שיש בה ע"ז חוצה לה מותר, היה חוצה לה ע"ז תוכה מותר." כלומר, עיר שיש בה ע"ז וחוגגים לה בימים קבועים, כגון ביום השוק, ביום זה מותר לשאת ולתת עם הגויים הנמצאים מחוץ לתחומי המקום בו חוגגים, כיון שהם אינם משתתפים באיד.

ומה בדבר הדרך לעיר שבה אין חוגגים את יום אידם אבל סביבותיה כן, האם מותר להכנס לעיר והאם מותר ללכת למקום כזה? המשנה עונה[502] שאם הדרך המוליכה למקום בו חוגגים מיוחדת לאותו מקום בלבד אסור, מפני מראית עין, שנראה כהולך לשם מו"מ. אבל אם דרך זו מובילה גם למקום אחר מותר.

בתוספתא קיימת מחלוקת בין ר"מ לבין חכמים לגבי הליכה ליריד לכבוד יום האיד[503]: "יריד שבאותו[504] הכרך אין הולכין לאותו הכרך ולא לעיירות הסמוכות לו, מפני שהוא כנראה הולך ליריד דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: אין אסור אלא הכרך בלבד." לפי התוספתא[505], האיסור מוגבל רק לאלו החוגגים את יום האיד ואילו עם השאר מותר לעשות עסקים: "עיר אחת עושה ועיר אחת אינה עושה, אומה אחת עושה ואומה אחרת אינה עושה, משפחה אחת עושה ומשפחה אחרת אינה עושה העושין אסורין ושאין עושין מותרין." התוספתא[506] מצמצמת את תחולת האיסור לגבי קלנדא: "קלנדא[507], אע"פ שהכל עושין אין אסור אלא לפולחן בלבד"[508].

רבי מאיר אוסר הליכה גם לעיירות הסמוכות לעיר החוגגת את יום האיד, מפני החשש של מראית עין, שמא יחשדו בו האנשים שהוא הולך ליריד. לעומת זאת חכמים מקילים ואומרים שרק העיר בו מתקיים היריד אסור[509], אם היריד נערך בתוך העיר כל השרוי בתחומה אסור, אבל הנמצא מחוץ לעיר מותר. אם היריד נערך מחוץ לעיר המקומות מחוץ לעיר אסורים ואילו פנימה מותר.

חנויות הקשורות עם העיר אסורות[510], עיר שיש בה ע"ז וביום השוק, שבו חוגגים לע"ז, הרי החנויות שהן מקושטות (מעוטרות) אסור לקנות מהן מכיון שזה גלוי שהן משתתפות בחג ומעוטרות לכבוד האיד ואילו אלה שאינן מעוטרות, מותר לקנות מהן מכיון שחוסר הקישוט מראה שאינן משתתפות בחג.[511]

בקשר למסחר הקלו חכמים בענין מראית עין אדם שעובר בשיירה העוברת בדרכה עיר שיש בה יריד לשם ע"ז, אין חוששים משום מראית עין שמא יחשבו שהוא בא ליריד הזה[512].

יריד שעורכת המלכות או המדינה (=מחוז או עיר) או גדולי המדינה מותר אלא אם כן מפורש שהיריד הוא לצורך ע"ז. למרות האיסור הכללי ללכת ליריד הנערך לכבוד ע"ז, יש יוצאים מן הכלל: מותר ללכת ליריד כדי להתרפא מהן ריפוי ממון ז"א לרפא את הבהמות אם יש שם וטרינר מומחה[513] כיון שיש בכך הפסד כספי אבל אסור להתרפא מהם ריפוי נפשות משום חשש לשפיכות דמים[514]. "הולכין ליריד של גוים ומתרפאין מהם ריפוי ממון אבל לא ריפוי נפשות, ולוקחין מהן בתים[515], שדות וכרמים, עבדים ושפחות מפני שהוא כמציל מידם וכותב ומעלה בערכאים". אנו רואים שלצורך גאולת נכסי דלא ניידי, עבדים ושפחות מותר ללכת לירידם.[516]

משא ומתן שלא בימי אידם

ההלכה אוסרת יחסי מסחר עם הגויים במקרים מסוימים גם כשאין הדבר קשור בפולחן עבודה זרה.

שלשת השיקולים העיקריים לאיסור הם:

א.      בהמה גסה המסוגלת לעבודת שדה והמושכרת לגוי, הגוי יעבידנה בשבת והדבר אסור על היהודי, מכיון שהבהמה עדיין רכושו והוא מצווה על שביתת בהמתו.

ב.      מניעת פגיעה בצבור. ישנם בעלי חיים העלולים לגרום נזק.

ג.       מגמה לשמירת הרכוש החקלאי מכוונת הנישול הרומאיות.

בדבר בהמה דקה, הדבר תלוי במנהג המקום. המשנה אומרת[517]: "מקום שנהגו למכור בהמה דקה לגוים, מוכרין, מקום שנהגו לא למכור, אין מוכרין[518], ובכל מקום אין מוכרין להם בהמה גסה, עגלים וסיחים, שלמין ושבורין. רבי יהודה מתיר בשבורה ובן בתירה[519] מתיר בסוס"[520].

רשב"א מתיר למכור לגויים חיות המנקות את הבית, מכיון שאינן גורמות נזק, אבל בדברים שאסור למכור הוא אוסר גם על מכירת בהמות חולות ואינו מתיר אפילו את החלפתן (אפילו אם יד הגוי תהיה על התחתונה). ר' יהודה חולק עליו ומתיר מכירת בהמות שאין להן תקוה להתרפא (כך שאינן מביאות תועלת). ריב"ב מתיר מכירת סוס ואילו רבי אוסר משום שתי סיבות: משום שהוא חלק אינטגרלי מכלי זיין ומשום בהמה גסה והלכה כריב"ב.

נאמר:[521] "ר' שמעון בן אלעזר אומר: מוכרין כלב' כופריים[522] וחולדות הסנאות[523] וחתולות והקופות, דברים המנקין את הבית, וכשם שאין מוכרין להם כך אין מחליפין להם לא רעים ביפים ולא יפים ברעים, לא שבורים בשלימים ולא שלימים בשבורין. ר' יהודה מתיר בשבורה שאינה יכולה להתרפות. אמרו לו: הרי הוא מרביעה והיא יולדת? בן בתירא[524] מתיר בסוס שאינו עושה מלאכה בשבת שחייבין עליה חטאת ור???[525] אוסרו[526] משום שני דברים: משום כלי זיין ומשום בהמה גסה".

הגמרא[527] מסבירה את טעם האיסור למכור בהמה גסה משום גזירה, שמא ישאיל או ישכיר את בהמתו לגוי ואז הגוי עלול להעביד אותה בשבת, והיהודי מצווה על שביתת בהמתו[528] ומשום גזירה שמא אם יתירו למכור (למרות שאם בהמתו מכורה לגוי אין עליו חובת שביתת בהמתו) הוא ישכיר או ישאיל[529]. הירושלמי[530] מסביר מה טעם נהגו לא למכור בהמה דקה מפני שהמוכר שה לגוי מוציאה מידי מצות גזיזה, עז מידי מצות בכורה, עז זכר מידי מצות מתנות כהונה. ואלה שנוהגים למכור טוענים, שאם כך אסור למכור לגוי גם חטים מפני שמוציאם ממצות חלה, ויין ושמן מפני שמוציאם מן הברכה. וכן מפני שבהמה דקה אין מעבידין בשדה ואין חשש שיתחייב עליה היהודי בחטאת (בגלל שבהמתו עבדה בשבת).[531]

רבי יהודה חולק ומתיר למסור בהמה בעלת מום. לפי התוספתא[532], הוא מתיר בבהמה חולה שאינה יכולה להתרפא. טענו כנגדו: הרי עדיין אפשר להרביע אותה ועדיין יש חשש מראית עין שיחשבו שמכר לו בהמה בריאה? על כך אין תשובה לרבי יהודה בתוספתא[533], אבל בירושלמי[534] הוא משיב שמדובר בזכר, על כך טוענים נגדו: הרי עדיין הוא מסוגל להרביע נקבה אחרת? בבבלי[535] רבי יהודה עונה שמדובר בבהמה נקבה שאינה מקבלת זכר.

לפי הירושלמי[536], טעמו של בן בתירה המתיר בסוס מדובר בסוס זכר שהוא מסוכן מפני שהוא הורג את בעליו במלחמה ולכן מותר למכור אותו לגוי, ויש אומרים שהטעם הוא שהסוס רץ אחר הסוסות שרואה במחנה האויב ומסכן את בעליו ויש אומרים שעומד ומשתין ואין בעליו יכול להציל את עצמו בזמן סכנה, והלכה כבן בתירה[537].

בבבלי מסבירים את טעמו של בן בתירה[538]: מכיון שאין עושים בסוס מלאכה בשבת שחייבים עליה חטאת. רבי אוסר מפני שני דברים: א. משום תורת כלי זין הסוס משמש כאמצעי לחימה. ב. משום תורת בהמה גסה, מפני שסוס נחשב כבהמה גסה.[539]

התוספתא[540] אומרת שכשם שאסור למכור להם בהמה גסה כך אין מוכרים להם חיה גסה ואף במקום שאסור למכור להם בהמה גסה אין מוכרים להם חיה גסה, כי חיה גסה יכולה לגרום נזק. ר' שמעון בן אלעזר אומר שיש חיות מסוימות שמותר למכור.

ובמקום שאין מוכרים, אסור אף להחליף, לא רק בהמות או חיות טובות (יפים) ובגרועות (רעים), אלא גם אסור להחליף גרועות בטובות, וכן אסור להחליף בהמות וחיות שלמות בגופן בבעלות מום וחולות וכן להפך. כנראה משום החשש שאם יתירו לו להחליף פחותות במשובחות הוא עלול לבוא לידי החלפה של משובחות בפחותות.

איסור מכירת דברים הגורמים נזק

כדי להגן על בטחון הצבור אסרו למכור לגויים דברים הגורמים נזק לרבים, בעיקר דובים ואריות ואסור לבנות עבורם מקומות שעשועים בהם נשפך דם אדם. במשנה נאמר[541]: "אין מוכרין להם[542] דובין ואריות וכל[543] דבר שיש בו נזק לרבים"[544]. לדעתי הסיבה היא שהרומאים השתמשו בעיקר בשתי חיות אלה לצורך משחקי הראוה באיצטדיונים כדי להלחם בבני אדם.

סימוכין להשערה זאת נוכל למצוא בהמשך המשנה[545]: "אין[546] בונין עמהם בסילקי[547], גדרום[548] ואיצטדיא[549] ובימה[550]" כלומר אלה הם מקומות של שפיכות דמים.

התוספתא[551] מרחיבה את הדיבור על כך, מחשש שמוש לרעה אסור למכור להם כלי נשק כדי לא להזיק לצבור, ולא רק כלי נשק העלולים לגרום ישירות למוות אלא אף נדן ונרתיק לכלי נשק, ומשוורת ואסור להשחיז להם את כלי הנשק. כלומר אסור למכור להם כלי עזר ללחימה. נוסף לכך קיים איסור למכור להם כבלים לאסור אנשים, קולרים וכן שלשלאות של ברזל שקשרו והובילו בהם את האסירים: "אין מוכרין להם לא זיין ולא כלי זיין[552] ואין משחיזים להן את הזיין ואין מוכרין להן את הסדן[553] ולא כובלין[554] ולא קוללין[555] ולא שלשלאות של ברזל"[556].

לפי הירושלמי[557] נאמרה הוראה זאת בעיר שכולה גויים והירושלמי מוסיף שאין איסור זה חל על נשים, מפני שבאותה תקופה רק גברים נהגו לשאת נשק ולהלחם ולא היתה קימת סכנה שגויות תשתמשנה לרעה בכלי הזין. הירושלמי אינו חושש שמא נשק שימכר לנשים יגיע בסופו של דבר לידי בעליהן, כנראה היתה זאת רק שאלה תיאורטית. לעומת זאת הבבלי אינו מתיר מכירת נשק לכותים, שמא הם ימכרו אותו לגויים. נ"ל, שהלכה זאת נאמרה אחרי חורבן ביתר כאשר הכותים שתפו פעולה עם הרומאים בסוף המרד.

לא רק כלי נשק התקפיים אסור למכור להם, אלא יש חכמים האוסרים אפילו כלי הגנה[558]: "ת"ר: אין מוכרין להן תריסים (=מגינים) וי"א מוכרין להם תריסין". הגמרא אינה מקבלת את הנימוק שמגינים עוזרים להגנת הגויים, מכיון שאם כך נצטרך לאסור גם מכירת מצרכי אוכל. דעה אחרת שם מנסה להסביר את סיבת האסור מכיון שאפשר בשעת הצורך להסב מגן לכלי נשק התקפי.

השכרה

חכמים התנגדו ממספר טעמים שלגויים תהיה אחיזת קבע בא"י. יש להניח שהסיבה העיקרית היתה הפחד שמא ינשלו הגויים באמצעות החוק את היהודים מאדמתם, בהדרגה ע"י שכירה וקניה. לצורך זה הבדילו חכמים בין א"י, עליה חלים ההגבלות החמורות ביותר לבין סוריה השוכנת צפונית לארץ ולה גבול משותף וקהילה יהודית גדולה ובה ההגבלות חמורות פחות ובין חו"ל בה אין הגבלות[559]: "אין משכירין להם בתים, שדות וכרמים ואין נותנים להם עיריסיות[560] וקבלנות בהמה >אחד הגוי ואחד הכותי[561],< במה דברים אמורים? בא"י, ובסוריא משכירין בתים אבל לא שדות, כאן וכאן לא ישכיר אדם שדהו לגוי דברי ר"מ. רבי יוסי אומר: אף בא"י משכירין בתים[562] ומשכירין שדות, בחוצה לארץ מוכרין אילו ואילו".

וכן ראינו במשנה[563]: "אין משכירין להם בתים בא"י ואין צריך לומר שדות, ובסוריא משכירין להם[564] בתים אבל לא שדות, ובחוץ לארץ מוכרין להם בתים למשכירין שדות, דברי ר"מ. רבי יוסי אומר: [565]בא"י משכירין להם בתים אבל לא שדות[566] ובסוריא מוכרין בתים ומשכירין ובחוצה לארץ מוכרין אילו ואילו"[567]. התקופה היא אחרי חורבן ביתר, אדריינוס רדף את היהודים ואת היהדות בחמת זעם והרומאים ניסו לנשל את היהודים מעל אדמתם, לכן גזרו חכמים גזירות על כך.

אם נזכור שרבי יוסי בן חלפתא ורבי מאיר פעלו אחרי חורבן ביתר, לאחר שהשלטונות הרומאים ניסו להשמיד את עם ישראל ואת תורת ישראל, יובן מדוע התנגדו בחריפות כל כך גדולה שהגויים ירחיבו את אחיזתם בנכסי דלא ניידי בא"י ובגבולה הצפוני, אפילו בדרך ארעי בדרך שכירות, שהרבה פעמים ארעי הופך להיות קבע. עיון בקורות חייו של רבי מאיר, כמו שהסברנו קודם לכן, יסביר מדוע ר"מ היה תקיף וקיצוני בדיעותיו יותר מרבי יוסי.[568]

מדוע מתיר רבי יוסי להשכיר בתים בא"י? בירושלמי[569], מסביר רבי יוסי את סיבת האיסור למכור או להשכיר להם קרקע, מפני שמצויה ברכה בשדות (שאוכל את פירותיהם) אבל מכיון שמבתים אין מפיקים תוצרת לכן מותר להשכיר בתים בא"י לגויים.

מתנת חינם אסור לתת להם, משום איסור "לא תחנם", אבל אם המתנה אינה חינם ממש, אלא היהודי מצפה לתמורה בצורה כל שהיא כנהוג בין ידידים ושכנים, מותר הדבר, כי אז זה ענין של "תן וקח" ולא מתנה. התוספתא אומרת[570]: "ומוכרין להן ונותנין להם מתנת חנם. במה דברים אמורים? בגוי שאין מכירו או שהיה עובר ממקום למקום, אבל אם היה אוהבו או שכינו, הרי זה מותר שאינו אלא כמוכרו לו".[571]

מן המשנה דלעיל מתברר ששדות הם יותר חשובים מבתים, כיון ששדות הם מקור ליבול והם יותר גדולים בשטחם מן הבתים. והמשנה ממשיכה[572]: "אין מוכרין להם במחובר לקרקע, אבל מוכר הוא משיקצץ, רבי יהודה אומר: מוכר הוא על מנת לקוץ". כלומר אסור למכור לגויים כל דבר המחובר לקרקע, עצים ותבואה, כדי שלא תהיה להם שליטה בא"י, אבל אם העץ נקצץ מותר, מכיון שאז דינו ככל סחורה אחרת מטלטלת. ר' יהודה מקל ואומר שמותר למכור להם דבר מחובר לקרקע, ע"מ שהגוי יקצוץ אותו.

והמשנה ממשיכה ואומרת שאפילו במקום שמותר להשכיר דירה לגוי (בסוריה לר"מ ולר' יוסי אף בא"י) אסור להשכיר לשם מגורים, מכיון שהגוי מכניס לביתו ע"ז ובגלל שהדירה עדיין ברשותו החוקית של היהודי הרי שהע"ז היא ברשותו[573]: "אף במקום שאמרו להשכיר, לא לבית דירה אמרו, מפני שהוא מכניס לתוכו ע"ז, שנאמר[574]: "לא תביא תועבה אל ביתך", ובכל מקום לא ישכיר לו את המרחץ, מפני שהיא נקראת על שמו".

וכן מצאנו בתוספתא[575]: "כאן וכאן לא ישכיר ישראל את ביתו לגוי מפני שבידוע שמכניס לתוכה ע"ז, אבל משכירין להן אוריאות[576], אוצרות[577] ופונדקאות[578], אע"פ שבידוע שמכניס לתוכה ע"ז[579]. ר' שמעון בן גמליאל אומר: מכל מקום לא ישכיר[580] מרחיצו[581] לגוי מפני שנקראת על שם ישראל ורוחצין בה בשבתות. ר' שמעון[582] אומר: בכל מקום לא ישכיר שדהו לישראל[583], מפני שנקראת על שם ישראל ועושין בה מלאכה[584] בימים טובים". כלומר, מותר להשכיר לגויים אורוות, מחסנים ובתי מלון, אע"פ שידוע שהשוכר יכניס לתוכן ע"ז. נראה שהאיסור להשכיר דירה לגוי הוא בגלל שהשוכר דירה גר שם בדרך קבע, אבל אורוות, מחסנים ובתי מלון הם מקומות למגורים ארעיים ולכן אפילו אם יכניס לתוכם ע"ז הרי זה יהיה לפרק זמן קצר. רשב"ג ורשב"י חוששים משום מראית עין. רשב"ג אוסר להשכיר את בית המרחץ מכיון שיאמרו שהיהודי הוא המפעיל אותו בשבת, רשב"י אוסר השכרת שדות אף בחו"ל משום החשש שיחשדו שבעל השדה היהודי הוא המעבד שדותיו בחג.

אבל הירושלמי מקל ואומר שיש ללכת לפי מנהג המקום, אפילו לגבי השכרת דירה[585]: "הא במקום שנהגו למכור, מוכר לו אפילו בית דירה ומשכיר לו אפילו בית דירה". כנראה שהלכה זאת נאמרה בתקופה של קשיים כלכליים ולצורך מחיה  נהגו להשכיר ולמכור הדירות לגויים ולא חששו לאיסור הכנסת ע"ז לתוכה. זאת היתה כנראה תופעה די נפוצה וחכמים לא יכלו להתנגד לה ולכן אמרו שבמקום שנהגו, מותר.

הגמרא מצטטת את דברי רשב"ג בתוספתא[586] האוסר להשכיר את בית מרחצו לגוי אבל מתיר להשכיר לכותי (הבבלי השתמש כנראה באותו מקור בו השתמש כ"י ערפורט של התוספתא). הגמרא מסבירה[587]: "דכותי אימת עביד מלאכה בחולו של מועד, ובחולו של מועד אנן הא קא עביד". (=מפני שכותי עושה מלאכה בחול המועד וגם אנו (היהודים) כך עושים) כך שאין חשש לחילול שם. הבבלי[588] שואל, מדוע אין רשב"ג אוסר השכרת שדהו לגוי, הרי הגוי יעשה מלאכה בשבתות ובמועדים ויש חשש שיחשדו שהמשכיר היהודי עושה זאת? על כך עונה הגמרא[589], שהאנשים יניחו שהגוי הוא אריס. כנראה שהיתה זו תופעה נפוצה למדי, שהיהודי ישכיר לגוי באריסות, ופחות נפוצה התופעה, שהיהודי ישכיר לגוי בית מרחץ. שואלת הגמרא: "אבל לכותי מאי שרי[590]?" (=מדוע מומר להשכיר לכותי?) והתשובה היא: הוא (הכותי) עושה מלאכה בחול המועד (אבל לא בשבת) וגם לנו (היהודים) מותר לעשות (סוגים מסוימים של) מלאכה בחוה"מ. שואלת הגמרא מדוע מותר להשכיר שדה לגוי בחו"ל, אע"פ שיעשה בו מלאכה בשבת ויו"ט, והשדה קרוי ע"ש היהודי? ותשובת הגמרא[591] היא, שלמרות שהאנשים יודעים שהשדה שייך ליהודי, יגידו שהגוי קבל אותה באריסות והוא מעבד את השדה מרצונו החפשי ולא בפקודת היהודי.

שואלת הגמרא: א"כ, מדוע לא יחשבו האנשים שגם את בית המרחץ קבל הגוי באריסות מן היהודי. על כך עונה הגמרא, שאין האנשים רגילים להשכיר בית מרחץ באריסות, כלומר כאן עוסקים במציאות מסוימת שהיתה נהוגה והנוהג כפי שאמרנו, היה לתת שדה באריסות לגוי ולא בשכירות ואילו בית מרחץ בשכירות ולא באריסות.

למרות האיסור להשכיר בית מרחץ לגוי, מותר לבנות עבורם בתי מרחץ פרטיים וציבוריים, כל זמן שאין לכך קשר עם ע"ז. המשנה אומרת[592]: "אבל בונין עמהם בימוסיאות[593] ובית מרחצאות[594]. הגיעו לכפה שמעמידין בה ע"ז, אסור לבנות". כלומר, מותר לבנות עבור הגויים בתי מרחץ פרטיים וציבוריים אבל כאשר מגיעים למקום החדר בו יועד מקום לאליל, על היהודי להפסיק את הבניה.

ומה בדבר תכשיטים לע"ז? קיימת מחלוקת תנאים, ת"ק רואה בעשיית תכשיטים לע"ז כעין השתתפות עקיפה בפולחן וכן הוא אוסר, ר' אליעזר מתיר כל זמן שהצורף היהודי מקבל שכר, אז ברור שעשיית התכשיטים היא לשם פרנסה ולא לשם פולחן. הלכה זאת לא נמצאת ברוב כתבי היד וברוב הגירסאות[595]: "ואין עושין תכשיטין לע"ז, קוטלאות[596] ונזמים[597] וטבעות. רבי אליעזר אומר בשכר[598] מותר"[599]

רבית והפקדה

במצב הענינים בארץ ישראל כאשר יהודים ולא יהודים גרו בשכנות התפתחו מדרך הטבע יחסי מסחר, הלואות ופקדונות.

מהתורה יוצא שאסור לקחת רבית מן היהודי ומן הנכרי מותר: [600]"לנכרי תשיך ולאחיך לא תשיך" השאלה היא, האם הבטוי "לנכרי תשיך" הוא היתר לקחת רבית, או שמא זאת חובה לקחת רבית מן הנכרי.

הספרי[601] מבין שזוהי מצות עשה כי יש חיוב לקחת רבית מן הגוי.

המשנה והתוספתא אינם מכריעים בבעיה זאת. המשנה אומרת[602]: "אין מקבלין צאן ברזל[603] מן הגויים ולווין מהם ומלווין אותם ברבית".

וכן בתוספתא: [604]"מקבלין צאן ברזל מן הגוים" אבל מהבבלי אנו רואים שחכמים פרשו את המלים "לנכרי תשיך" כהיתר לא רצוי מבחינה מוסרית וודאי לא חובה. ובמסכת מכות[605]: "'כספו לא נתן בנשך'[606] - אפילו ברבית מן הגוי[607]".

כלומר, כשהגמרא מסבירה את המזמור בתהלים המדבר על האדם הראוי לשכון בהר הקדש, היא מבארת את המלים "כספו לא נתן בנשך", לא רק כמכוונים רק כלפי היהודים (הרי זהו איסור מן התורה), אלא גם כלפי הגויים. אפשר להסביר זאת על רקע החיים המשותפים עם הגויים, כאשר ניסו ליצור יחסי שכנות וידידות קורקטיים, אי אפשר היה לקחת רבית מן הגוי, בעוד שמן היהודי לא לקחו.

כמו"כ היתה זו תופעה רגילה להפקיד דברים אצל גוי: המשנה אומרת[608]: "המפקיד פרותיו... אצל הנכרי כפרותיו, רבי שמעון אומר: דמאי" וכן בתוספתא[609]: "המפקיד פירות אצל הגוי הרי זה חושש משום מעשרות ומשום שביעית. רבן שמעון בן גמליאל ור' שמעון אומר: עשו פירות ישראל לפירות[610] הגוי הזה דמאי".

כלומר, יהודי המפקיד פירותיו אצל הגוי, ת"ק במשנה ובתוספתא אומרים שחוששים שמא החליף הגוי את פירות [אין עקביות או פרות או פירות] היהודי בפירותיו, לכן פירותיו הם כמו פירות הגוי ואינו חייב להפריש דבר[611]. ואילו רבי שמעון (ובתוספתא גם רשב"ג) אומר שמא יהודי אחר הפקיד את פירותיו אצל הגוי והחליפן בהם ולכן יהיו פירותיו דמאי.

משני המקורות האלו אנו רואים שאם מפקידים פירות אצל הגוי חוששים שמא החליפם אבל לא היתה זו דעת כולם.

הבבלי אומר[612]: "המפקיד יינו אצל גוי אסור בשתיה ומותר בהנאה והתנן[613]: המפקיד פירותיו אצל נכרי הרי הן כפירותיו של נכרי >לשביעית ולמעשר?[614] כגון[615]< שייחד לו קרן זוית[616]. אי הכי, בשתיה נמי לישתרי?[617] דהא רבי יוחנן איקלע[618] לפרוד אמר[619]: כלום יש[620] משנת בר קפרא[621]? תנא לי רבי תנחום דמן פרוד: המפקיד יינו אצל גוי מותר בשתיה". כלומר במצבים מסוימים נותנים אמון בגוי שאצלו מפקידים דברים.

סיכום

מחמת האיסור ליהנות ולו בעקיפין מע"ז, יש להמנע ממגע מסחרי אתם לא רק ביום חגם המוקדש לאליל, אלא בתנאים מסוימים גם לפני החג וגם לאחריו.

המשנה מפרטת את ימי החג האסורים, אלה היו החגים הראשיים. אמנם הגויים חגגו עוד הרבה חגים אליליים, אבל לו היתה המשנה אוסרת כל חג, הרי למעשה אי אפשר היה לקיים כל קשר מסחרי עם הגויים. נוסף לחגים הציבוריים האסורים, אוסרת המשנה גם מספר חגים פרטיים של אנשים פרטיים, שבהם הקריבו קרבנות לאלילם אבל במקרה זה, שלא כבחג ציבורי, אין העיר אסורה במסחר אלא רק האיש ורק ביום החג.

המשנה גם מפרטת אלה דברים אסור למכור להם מחשש שישתמשו בהם לפולחן, בעיקר תרנגולים לבנים וסוגים מסוימים של דקלים, היא מדגישה שאם הגוי אומר שסחורתו דרושה לפולחן ע"ז, אין למכור לו שום דבר. קיים איסור למכור להם דברים העלולים לגרום נזק לציבור, כגון כלי נשק וחיות טרף (כנראה הופנו דברים אלה כנגד הציבור היהודי). כמו"כ אסור למסור להם בהמות עבודה משום שהיהודי חייב בשביתת בהמתו. בנוגע לבהמה דקה הדבר תלוי במנהג המקום, למרות שבד"כ הדבר אסור. האיסור מוסבר בגלל שהן גורמות להשמדת הצמחיה בארץ. מחשש להתפשטות הגויים והגברת אחיזתם בא"י אסרו למכור להם בתים, שדות וכרמים (נכסי דלא ניידי) ויש אפילו האוסרים השכרה, שמא יבוא לידי מכירה. טעם נוסף, דתי: ע"י מכירת קרקעות מפקיעים אותן מחלות המצוות. אסור לבנות עבורם מקומות בהן נערכות הצגות של שפיכות דמים או בתי משפט רומיים, בהם נידונו למות יהודים. אסור להשכיר להם דירה למגורים אפילו בחו"ל, שמא השוכר יכניס לתוך דירתו ע"ז. יש חוששים להשכיר להם בית מרחץ משום מראית עין, שמא יחשד המשכיר היהודי שהוא מתפעל את המוסד בשבת ובחג. למרות שמבחינת ההלכה מותר לקחת רבית מן הגויים המליצו חכמים לא לקחת. יש להניח שהלכה זאת נאמרה אחרי חורבן הבית כאשר יד הגויים החלה להיות תקיפה וחששו מתגובת הגויים אם יתירו לקחת מהם רבית.

מסתבר שהלכה זו נאמרה אחרי גזירות י"ח דבר כשנאסר יינם של גויים (לפני כן לא היה חשש להפקיד אצלם את היין שמא יהפכוהו ליין נסך) אולם אנו רואים שאפילו בתקופה של האמורא רבי יוחנן היתה זו הלכה מעומעמת.

מכל זה מתברר שהיו יחסי מסחר בין יהודים וגויים ולא נמנעו להפקיד אפילו דברים שצריך לשמור עליהם בטהרה מעשרות ויין. מטעמי שכנות טובה, יש גם שדורשים (לפנים משורת הדין) להמנע מלקיחת רבית מן הגוי אע"פ שמבחינת החוק מותר הדבר.

מציאת גוי וגזילת גוי

מסתבר שמבחינת ההלכה גרידא מותר לגזול גוי. התוספתא אומרת[622]: "על הגזל... וישראל בגוי מותר" בעוד שגוי אסור לו לגזול את עמיתו הגוי וכן אסור לו לגזול יהודי (זוהי אחת ממצוות בני נח) הרי מותר ליהודי לגזול את הגוי. הסיבה ליחס הזה אפשר לשער בדיכוי שדכאו הגויים את היהודים, רצחו אותם ושדדו אותם וגזלו אותם ומכיון שהגויים לא שמרו מצות איסור גזל ביחסם כלפי היהודים, לא ראו עצמם היהודים מחויבים להמנע מגזל גוי וסביר להניח שהאפשרות שיהודי יגזול גוי היתה נדירה ביותר.

חכמים הצדיקו גישה זאת בדרך הדרוש. בבבלי נאמר[623]: "גזל גוי מותר. מני מתניתין? לא ת"ק ד'מאחיך' ולא רבי יוסי ברבי יהודה. מאי היא? דתניא מ'אחיך'[624] - פרט לאחרים[625]" וכן בהמשך: "'לא תעשק את רעך' פרט לאחרים, כדתניא: 'רעך' ולא גוי". הבבלי לומד מן הפסוק[626]: "לא תעשק שכיר עני ואביון מאחיך או מגרך אשר בארצך בשעריך" שהמילה 'מאחיך' באה להוציא גוי שאותו מותר לעשוק. דרש שני מסתמך על הפסוק: 'לא תעשק את רעך ולא תגזל' שהדבר בא להוציא את הגוי שאותו מותר לעשוק ואותו מותר לגזול. אנו רואים שהלכה זו אינה כר' בר' יהודה בן אלעאי חברו של רבי, אפשר להניח שבגלל שתקופתו של רבי היתה תקופת רגיעה ביחסים עם הרומאים, דרש ר"י בר' יהודה יחסים תקינים עם הגויים ואסר גזילתם. התוספתא גם היא מתנגדת להלכה זו ואומרת: "הגוזל את הגוי חייב להחזיר לגוי. חמור גזל הגוי מגזל ישראל מפני חלול השם" כלומר, אם היהודי גוזל גוי מתחלל שם השם ומכאן מסקנה שהדבר אסור.

השקול של חלול השם עמד בפני רבן גמליאל[627]: "מעשה ששילח המלכות שני איסרטיוטות[628] ללמוד תורה מרבן גמליאל... ובסוף אמרו לו: תורתכם נאה ומשובחת חוץ (מ)גזילו של ישראל אסור ושל נכרי מותר. באותה שעה גזר רבן גמליאל על גזילות נכרי שיהא אסור מפני חלול השם". השלטונות הרומיים שלחו שני חיילים כדי ללמוד את עיקרי הדת היהודית ונראה לי, כדי לבדוק אם אין משהו בדת היהודית כנגד הגויים הם נשלחו לרבן גמליאל (דיבנה) הנשיא[629]. תשובותיו השביעו את רצונם מחוץ לשתי הלכות, שאחת מהן מתירה את גזילתו של גוי בידי יהודי, ז"א שהלכה זו היתה עדיין נהוגה אז. רבן גמליאל הכיר שהלכה זו מהווה סכנה ליהודים (חלול השם) ולכן הוא ביטל את ההלכה הזאת.[630] 

וכעין זה ראינו גם במחלוקת תנאים[631]: "וכדתניא: ישראל וגוי שבאו לפניך לדין אם אתה יכול לזכותו בדיני ישראל זכהו ואמור לו: "כך דינינו", בדיני אומות העולם זכהו ואמור לו: "כך דינכם" ואם לא, באין עליו בעקיפין[632] - דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: אין באין עליו בעקיפין מפני קידוש השם. ורבי עקיבא טעמא דאיכא קידוש השם, הא ליכא קידוש השם באין? וגזל הגוי מי שרי? והתניא אמר רבי שמעון: דבר זה דרש רבי עקיבא כשבא מזיפרין[633]: מיניין לגזל הגוי שהוא אסור? שנאמר[634] "אחרי נמכר גאלה תהיה לו" שלא ימשכן ויצא. יכול יגלום עליו ת"ל:[635] "וחשב עם קונה" ידקדק קונהו".

כלומר אם יהודי וגוי באים להשפט בפניך אם אתה השופט יכול לזכות את היהודי לפי דיני ישראל זכה את היהודי ואמור לגוי שכך היא ההלכה ואם בכל זאת אי אפשר לזכות את בעל הדין היהודי לא לפי המשפט היהודי ולא לפי המשפט הנכרי רבי ישמעאל אומר: באים עליו בעקיפין כלומר בערמומיות, כלומר עושים הכל ובלבד שלא לחייב את היהודי. רבי עקיבא מתנגד לכך ואוסר לנהוג כך משום קדוש השם.כלומר אם הדבר יתגלה יהיה חלול השם דבר שיכול לגרום לנזק גדול. ולא רק זאת, רבי עקיבא מתנגד לרמות את הגוי בדין לא רק בגלל קדוש השם (או חלול השם) אלא הוא פוסק שמן התורה אסור לרמות את הגוי. כאן אנו רואים שלמרות שר"ע היה פעיל בהכנות למרד בר-כוכבא הוא דרש יחס הוגן לגויים, כלומר, גם רבן גמליאל דיבנה וגם רבי עקיבא הכירו בסכנה הצפויה ליהודים כאשר יתפרסם שמותר לרמות אותם בדין (ר"ע אוסר זאת בצורה מוחלטת גם לולא החשש של חלול השם)[636].

מציאה

מן המשנה יוצא שאין חייבין להשיב אבידתו של גוי[637]: "מצא בה [בעיר שישראל וגויים דרים בה] מציאה, אם רב [התושבים] גוים אינו צריך להכריז, ואם רב ישראל צריך להכריז, מחצה למחצה צריך להכריז". מבחינת ההלכה אנו רואים, שבעוד שחייבים להכריז על מציאת אבידה של יהודי ולהחזירה לו, אין חובה להכריז על מציאת אבידה של גוי ואין חובה להחזירה לו. אולם למרות שההלכה התירה לא להחזיר מציאה לגוי: היו חכמים שהחמירו על עצמם והחזירו את אבידת הגוי.

הירושלמי מספר: "שמעון בן שטח הוה עסוק בהדא כיתנא. אמרין לו תלמידוי: רבי, ארפי מינך ואנן זבנין לך הדא חמר ולית את לעי סוגין. אזלון ליה חדא חמר מחד סירקאי ותלי ביה חדא מרגלי. אתון לגבי אמרין ליה: מן כדון לית את צריכא לעי תובן. אמ' לון: וידע בה מרה? אמרין ליה: לא. א"ל: לון איזל חזר. אמר רב הונא ביבי רב גוזלון בשם רב: התיבון קומי רבי: אפילו כמאן דמר: גזילו של גוי אסור, כל עמא מודי שאבידתו מותרת? [ענה רבי]: מה אתון סברין שמעון בן שטח ברברין הוה? בעי הוה שמעון בן שטח משמע 'בריך אלההון דיהודאי' מאגר כל הדין עלמא. ויידא אמרה? דא רבי חנינה משתעי הדין עובדה: רבנין סבייא זבנין חד כרי דחיטין מאילין דאיסטרטוס ואשכחון ביה חדא צהרא דדינרי וחזרוניה להון. אמרין: 'בריך אלההון דיהודאי'".

(=שמעון בן שטח היה מתעסק בכותנה (למחייתו). אמרו לו תלמידיו: רבי, עזוב (מלאכה זו שעבודתה קשה) ואנו נקנה לך חמור אחד ולא תצטרך להטריח את עצמך כל כך הרבה. הלכו (תלמידיו) וקנו לו חמור אחד מערבי אחד. והיתה תלויה (על החמור) מרגלית אחת. באו (תלמידי שמעון בן שטח) אליו ואמרו לו: מעכשיו אינך צריך להטריח את עצמך עוד. אמר להם (שמעון בן שטח): ויודע על כך (על המרגלית) האדון (בעל החמור)? אמרו לו: לא, אמר להם: לכו והחזירו (את המרגלית)[638].

אמר רב הונא ביבי רב גוזלון בשם רב שאלו לפני רבי, אפילו מי שסובר שגזילו של גוי אסור, כולם מודים שאבידתו של גוי מותרת, אם כן מדוע צוה שמעון בן שטח להחזיר את המרגלית? ענה רבי האם אתם חושבים ששמעון בן שטח היה ברברי[639] (ולא ידע את ההלכה)? שמעון בן שטח רצה לשמוע "ברוך אלקי היהודים" (כלומר, רצה לקדש את השם) מאשר שכר כל העולם הזה. ואיזה אמר (כלומר מאיזה מעשה למד זאת)? (המעשה) הזה של רבי חנינה שקרה לו מעשה זה: חכמים זקנים קנו כור אחד של חיטים מחיילים ומצאו (בתוך החיטים) צרור של דינרים והחזירו (את הדינרים) להם אמרו (החיילים): ברוך אלקי היהודים". אמנם אין להניח שספור זה הוא היסטורי, קשה לתאר שמסורת השתמרה זמן כ"כ רב, חכמים יחסו זאת לר"ש בן שטח ללמד איך לנהוג

אנו רואים ממעשה זה שחכמים לא ניצלו את זכותם לשמור לעצמם מציאה שמצאו מן הגוי והעדיפו במקום זאת לקדש שם שמים. אופיני לרבי שבתקופתו היו היחסים עם הגויים תקינים יחסית.

יותר מאוחר ניסהח זאת רבי פנחס בן יאיר[640] בתור איסור[641]: "תניא רבי פנחס בן יאיר אומר: במקום שיש חלול השם אפילו אבידתו (של הגוי) אסורה". פנחס בן יאיר שהיה ידוע בחסידותו המופלגת לא רק שהמליץ להחזיר אבידת גוי אלא פסק שזהו איסור שלא להחזיר אם הדבר כרוך בחילול השם. רבי פנחס בן יאיר שחי בתקופה שלאחר גזירות השמד של אדריינוס ואחרי מפלת ביתר היה ער למתיחות שבין יהודים לגויים ולכן הוא חייב להחזיר אבידת גוי כדי שהדבר לא יגרום נזק ליהודים.

סיכום

למרות שהמקורות ההלכתיים מתירים גזל גוי ואי השבת אבידה לגוי, חכמים הקפידו ולא התירו גזל גוי וחייבו החזרת אבידה לגוי בגלל הסיבה של קידוש השם. מעשים אציליים אלה והתנהגות לפנים משורת הדין יוכיחו את גדולתה של היהדות ויתרונה על דתות אחרות. ובצורה שלילית אפשר לנסח זאת בגלל חשש חילול השם. היהודים עלולים לסבול משכניהם הגויים אם יווכחו לדעת שמותר לגזול גוי ואין חובה להחזיר את אבידתו.

רבי עקיבא פסק שאפילו בלי טעם זה, אסור לגזול את הגוי והוא לומד זאת כדרש על פסוק מספר ויקרא. סביר להניח שרוב היהודים התנהגו בדרך זאת כדי למנוע מהם שנאת גויים.

נתינת שרותים וקבלתם

תנאי החיים בערים מעורבות יהודים וגויים הכתיבו יחסי גומלין בשרותים בין העדות השונות. השרותים האלה כללו:

א.      מילדות. כאשר גם היהודים וגם הגוים הזדקקו למילדות שלא מבני דתם, אם בגלל שלא היתה מצויה מילדת מבני אמונתם או שהאחרות היו יותר מיומנות.

ב.       מניקות כאשר היולדת לא יכלה להניק את תינוקה בגלל סיבות רפואיות או שהיא סרבה להניק פנו לאשה אחרת שתסכים להניק את התינוק.

ג.        ריפוי היתה קימת בעיה אם מותר להתרפא ע"י רופא גוי משום שתי סיבות: א. הרופאים הגויים השתמשו לפעמים בלחשים מגיים. ב. החשש שהרופא ינצל את מעמדו ומקצועו וימית את החולה היהודי.

ד.       מילה היתה בעיקר בעיה ליהודים שגרו במקום שהישוב היהודי היה מועט ולא היה מצוי מוהל יהודי והזדקקו לשרותיו של מוהל לא יהודי. מאידך יש לשער שבמקום שהיה ישוב יהודי גדול והיו מצויים. הרבה מוהלים יהודים., העדיפו לפעמים הלא יהודים את המוהלים היהודים, בגלל נסיונם הרב בבריתות.

ה.      הוראת מקצוע. התעוררה הבעיה אם מותר למסור ילד יהודי למורה גוי שילמדו מקצוע או אמנות הקריאה.

ו.        ו. סַפָּרוּת. זהו שטח פרוזאי יותר, אולם גם כאן התעוררו שתי בעיות: א. האם מותר ליהודי להסתפר אצל ספר גוי מחשש שפיכות דמים ב. האם מותר ליהודי לספר גוי מחשש שתספורת זו עשויה לכבוד עבודה זרה. באופן כללי נוכל לראות כאן חשש ואי אמון בגויים שמא ינצלו את המצב שהם נמצאים ביחידות עם היהודי ואז יגרמו לו נזק או אף יהרגוהו. חכמינו הבדילו במקרים מסוימים בין דינו של גוי העובד עבודה זרה ובין כותי (שומרוני) שהיה אליו יחס יותר חיובי ויותר סלחני.

מילדות

במשנה נאמר[642]: "בת ישראל לא תילד את הנכרית מפני שמילדת בן לע"ז[643], אבל נכרית מילדת את בת ישראל". מהתוספתא יוצא שלכל הדעות אסור לבת ישראל ליילד את הנכרית משום שע"י כך מרבים את מספר הגויים. יש להניח שהלכה זאת נאמרה אחרי חורבן הבית כאשר יד הגויים גברה וחכמים לא היו מעונינים שהיהודים יתנו יד, בדרך עקיפה, כדי שהגוים שהיו עובדי ע"ז יהפכו לרוב. לעומת זאת קיימת מחלוקת בקשר למילדת נכרית[644]: "ונכרית לא תיילד את בת ישראל מפני שחשודין על הנפשות, דברי ר' מאיר. וחכמים אומרים: נכרית מיילדת את בת ישראל בזמן שאחרים עומדין על גבה, בינו לבינה אסור, מפני שחשודין על הנפשות". ר"מ, שחי בתקופה שמיד לאחר חרבן ביתר ומשפחתו סבלה אישית כתוצאה מכך, פיתח אי אמון בגויים ולא היה מוכן לסמוך עליהם בכל צורה שהיא.

בירושלמי מצאנו:[645] "ומני כן: מיילדת מבחוץ אבל לא מבפנים, לא תכניס ידה לפנים שלא תמיק את העובר במעיה". בדומה לך ענין גרידה והפלה[646]: "לא תחתך נכרית העובר במעיה של בת ישראל ולא ישקנה[647] כוס עיקרין מפני שחשודין על הנפשות". ובמקבילה בבבלי: [648]"ת"ר: בת ישראל לא תיילד את הנכרית מפני שמילדת[649] בן לע"ז, ונכרית לא תיילד את בת ישראל מפני שחשודין על שפיכות דמים, דברי ר"מ, וחכמים אומרים: נכרית מיילדת את בת ישראל בזמן שאחרות עומדות על גבה, אבל לא בינה לבינה, ור"מ אומר: אפילו אחרות עומדות על גבה נמי לא, דזימנין דמנחא ליה ידא אפותא וקטלא ליה ולא מתחזיה" אנו רואים שר"מ חושש שמא תהרוג המילדת את התינוק בלחיצה על מצחו בלי שיבחינו בכך.

לעומת זאת נראה שהיה יחס שונה לכותים[650]: "והכותית מיילדת ומניקה את בנה של בת ישראל". נראה לי שהלכה זאת נכתבה לפני חורבן ביתר, כאשר עדיין לא היתה קיימת ביניהם השנאה של אח"כ.

מיניקות

חששות וחשדות היו קיימים לא רק כלפי מיילדת אלא גם כלפי מניקה נכריה[651]: "בת ישראל לא תניק בנה של נכרית אבל נכרית מניקה בנה של ישראלית[652] ברשותה [של הישראלית]".

ובתוספתא מפורש[653]: "בת ישראל לא תניק בנה של נכרית מפני שמגדלת בן לע"ז, אבל נכרית מניקה את בנה של בת ישראל ברשותה". נימוק זה מצוי גם בבבלי: "ת"ר: בת ישראל לא תניק בנה של נכרית מפני שמגדלת[654] בן[655] לע"ז, ונכרית לא תניק את בנה של בת ישראל מפני שחשודה על שפיכות דמים, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: נכרית מניקה את בנה של בת ישראל בזמן שאחרות עומדות על גבה, אבל לא בינו לבינה, ור"מ אומר: אפילו אחרות עומדות על גבה, נמי לא, דזימנין דשייפא ליה סמא לדד מאבראי[656] וקטלה ליה"[657]. בעוד שחכמים אינם חוששים אם יש השגחה על המינקת, חושש ר"מ שמא תמרח היא רעל על שדה מבחוץ והתינוק יורעל מבלי שיבחינו בכך. בירושלמי נותנים סיבה שונה מעט לאיסור[658]: "בת ישראל לא תניק בנה של נכרית מפני שנותנת לו חיים..." כלומר, אין מעונינים בהתרבותם של הגויים, יוצא מכך שבתקופת ר"מ, זמן קצר אחרי חורבן ביתר היתה קיימת סכנה שהגויים יהפכו לרוב מספרי בא"י כתוצאה ממדיניותם של הרומאים, והיהודים נלחמו במגמה זאת.

אבל בשעת סכנה מותר לינוק מן הגויה כמו שאומרת התוספתא[659]: "אין יונקין לא מן הנכרית ולא מן בהמה טמאה ואם היה דבר של סכנה אין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש", כלומר אם אין סכנה של פיקוח נפש, אסור לינוק מן הנכרית.

לעומת זאת יש דעות שמותר לינוק מן הנכרית בלי כל תנאים מגבילים[660]: "יונק תינוק מהנכרי ומן הבהמה הטמאה" וכן בירושלמי[661]: "אבל נכרית מיניקת בנה של בת ישראל דכתיב[662]: "והיו מלכים אמניך ושרותיהם מיניקותיך" תני: יונק התינוק והולך מן הנכרית ומן הבהמה טמאה ומביאין לו חלב מכל מקום ואינו חושש לא משום שקץ ולא משום טומאה".

וכן ראינו בבבלי[663]: "תא שמע: יונק תינוק והולך מנכרית ומבהמה טמאה, ואין חוששין ביונק [משום] שקץ, ולא יאכילנו נבלות וטרפות שקצים ורמשים ומכולן יונק בהן".

נראה לי שההבדל בין הגישות סיבתו בתמורות שאירעו עם חורבן ביתר, לפני חורבן הבית הקלו והתירו לינוק מן הגויה, אבל לאח"כ נמנעו מכך בגלל יחסי האיבה בין היהודים לגויים.

לעומת היחס השלילי כלפי מניקות גויות הרי היחס לגבי כותיות הוא יחס שונה[664]: "ומניקה [ישראלית] בנה של כותית והכותית מילדת ומניקה בנה של בת ישראל". יש לשער שהלכה זו המראה על יחסים תקינים בין היהודים והכותים היתה לפני מרד בר-כוכבא כאשר עדיין היהודים לא האשימו את הכותים בכשלון המרד[665].

ריפוי   

הרבה רופאים נכרים השתמשו בנוסף לאמצעים הרפואיים גם בלחשים מגיים.

הנוצרים הראשונים הרבו להשתמש בלחשים ובהשבעות בשם ישו כדי לרפא.

מהי גישת חכמינו לריפוי בידי גוי? במשנה מצינו[666]: "מתרפאין[667] מהן רפוי ממון אבל לא רפוי נפשות". הבבלי מפרש שהכוונה לריפוי ממון רפואה וטרינרית, שמניעתה עלולה לגרום לנזק כספי בלבד וריפוי נפשות הוא ריפוי בני אדם. לפי הבבלי[668] אפילו אם יש סכנה בדבר, אסור להתרפא ע"י גוי. יש להניח שהלכה זאת נאמרה אחרי חורבן ביתר כאשר הורעו יחסי היהודים והגויים.

מילה

גם לגבי מילה קיימת מחלוקת תנאים. בתוספתא נאמר: "ישראל מל את הגוי[669] לשום[670] גוי, וגוי לא ימול את ישראל מפני שחשודין על הנפשות דברי ר' מאיר, וחכמים אומרים: נכרי מל את ישראל בזמן שאחרים עומדין על גביו, בינו לבינו אסור, מפני שחשודין[671] על הנפשות"[672]. הוי אומר, שאין מחלוקת בקשר למילת גוי ע"י יהודי, כל זמן שאין כוונה דתית מוסתרת בכך. אולם לגבי מילת יהודי ע"י גוי קיימת מחלוקת. ר"מ אוסר את הדבר באופן מוחלט בגלל החשש שהמוהל הגוי ינצל את תפקידו וימית את היהודי ואילו חכמים מבדילים בין מילה המתבצעת כאשר אף אחד אינו נוכח, אז הם מסכימים לדעת ר"מ שאסור, אולם כאשר אחרים נוכחים בזמן המילה, הם מתירים, כי אז יחשוש הגוי להרוג את היהודי. חששות חכמים תסתברנה על רקע התקופה שלאחר חורבן ביתר, כאשר היהודים חששו שהגויים ינצלו כל הזדמנות אפשרית לסלק אותם מן המסילה. ??  לגבי כותי האיסור אינו משום חשש שפיכות דמים אלא בגלל סיבה אחרת: "ישראל מל את הכותי וכותי לא ימול את ישראל מפני שמלו[673] לשום הר גריסים עד שתצא נפשו דברי ר' יהודה. אמר לו ר' יוסי היכן מצאנו מילה[674] שאינה[675] לשום ברית? אלא לשום[676] הר גריזים עד שתצא[677] נפשו"[678] לפי דברי הכל יכול יהודי למול כותי מכיון שגם הם מחזיקים במצוות ברית א"א. אבל לדברי ר' יהודה בן אלעאי, כותי אינו יכול למול יהודי מכיון שכוונת הכותי אינה לשם מצות ברית א"א, אלא לשם הר גריזים שזוהי ע"ז, ואילו לדברי ר' יוסי בן חלפתא מותר מכיון שאין צורך במילה לשם ברית ולכן מותר לכותי למול יהודי. הלכה זו נאמרה אחרי חורבן ביתר והכותים נדחו לגמרי כתוצאה מבגידתם בתק'ופת מרד בר-כוכבא.

ובבבלי אומרים שההדגשה שמל לשם גר, באה להדגיש שזה אינו כולל אם מל את הגר לשם מורנא[679] שאסור מכיון שאסור לרפא את הגוי חינם[680], והגמרא ממשיכה שלרבי מאיר, אפילו אחרים עומדים על גבו של המוהל הגוי לא ימול את היהודי מכיוון שהוא עלול להטות את סכינו ולהזיק לאבר המין של היהודי[681] על זה שואלת הגמרא[682] הרי למדנו: "עיר שאין בה רופא ישראל ויש בה רופא כותי ורופא ארמאי, ימול ארמאי ואל ימול כותי דברי ר"מ ור' יהודה אומר: ימול[683] כותי ואל ימול גוי."[684]

הרי יוצא מדברים אלו שלדברי ר"מ עדיף רופא גוי על רופא כותי[685] על כך עונה הגמרא, שצריך להפוך את הגירסה: ר"מ מעדיף רופא כותי על רופא גוי, ממשיכה הגמרא לשאול והאם באמת ר"י סובר שיש להתיר מילה בגוי והרי למדנו בברייתא: "והתניא ר"י אומר: מנין למילה בגוי שהיא פסולה? שנאמר 'ואתה את בריתי תשמור'[686][687] הוי אומר שר"י לומד שבמלה 'את ה'' מדובר שהצווי מכוון רק ליהודים ולא לגויים. אם כן איך ר' יהודה מתיר מילה בגוי? על כך עונה הגמרא שיש לחזור לגירסה הראשונה שרבי יהודה סובר ימול כותי ואל ימול גוי ומדוע מעדיף כאן רבי מאיר רופא גוי על רופא כותי כי מדובר ברופא מומחה ומהימן.

על הקביעה שרבי יהודה מתיר בכותי הרי ראינו בתוספתא[688]: "ישראל מל את הכותי וכותי לא ימול את ישראל מפני שמלו[689] לשום הר גריזים דברי רבי יהודה". והגמרא שואלת בצדק, אם כך נאמר בתוספתא, איך יתכן שרבי יהודה מתיר בכותי? על כך עונה הגמרא שצריך להפוך את שם החכמים כמו שהפכנו קודם, ז"א רבי מאיר מתיר בכותי ואוסר בגוי, ורבי יהודה מתיר בגוי ואוסר בכותי. אם כך תהיה סתירה בין דברי רבי יהודה בגמרא (המתיר גוי) ובין דברי רבי יהודה בתוספתא (האוסר גוי). הגמרא פותרת בעיה זאת באמרה שכאן מדובר בשני רבי יהודה, רבי יהודה הפוסל מילה בגוי, הוא רבי יהודה הנשיא הלומד את האיסור המילה בגוי מן הפסוק: "ואת את בריתי תשמר"[690][691] והמלה "אתה" מכוונת רק ליהודי ואילו רבי יהודה המתיר, הוא רבי יהודה בן אלעאי[692]. כל השקלא והטריא הזאת מראה שהלכה זו נאמרה ימים ספורים לאחר חורבן ביתר, כאשר עדיין ההלכה לא התפשטה בעם והיו גירסאות שונות בקשר לכך, מי יותר גרוע גוי או כותי.

הוראת מקצוע

התוספתא מבדילה ברורות בין גוי לכותי. לגבי גוי[693]: "ואין מוסרין לו [לגוי] תינוק ללמדו ספר וללמדו אומנות ולהתייחד עמו" ואילו לגבי הכותי נאמר[694]: "ומוסרין לו תינוק ללמדו ספר וללמדו אומנות להתייחד עמו"[695]. גם כאן יש לשער שההיתר שנתנו ללמוד אצל כותי היה לפני מרד בר-כוכבא, כאשר עדיין לא חל הקרע בין היהודים לכותים כתוצאה מבגידתם.

תספורת

קיימת מחלוקת תנאים אם מותר להסתפר ע"י גוי[696]: "ואין מסתפרין מהן בכל מקום דברי רבי מאיר וחכמים אומרים: ברשות הרבים מותר אבל לא בינו לבינו"

כלומר לכולי עלמא אסור להסתפר ע"י גוי כאשר הדבר נעשה ביחידות שמא הספר יחתוך את צוארו של הלקוח היהודי אע"פ שאנשים לפעמים נכנסים ויוצאים במספרה ואין כאן איסור של ייחוד. אולם ברשות הרבים ישנה מחלוקת, חכמים אין חוששים ברשות הרבים ור"מ אפילו ברשות הרבים חושש שמא יהרגו הספר הגוי.

ובתוספתא ראינו: "ישראל המסתפר מן הגוי רואה במראה. מן הכותי אין רואה במראה. התירו לבית רבן גמליאל להיות רואין במראה מפני שהן קרובין[697] למלכות"[698], הלכה זו נאמרה לפני חורבן ביתר כאשר עדיין לא היה קרע ביניהם ולא חששו מהם.

ובדומה לכך בירושלמי:[699] "המסתפר מן הגוי הרי זה רואה במראה, מן הכותי אינו רואה במראה. התירו לבית רבי שיהו רואין שהיו זקוקין למלכות" כלומר, למרות שלגבר אסור להסתכל במראה[700] כאשר גוי מספר: מותר להסתכל במראה כדי שיוכל לעקוב אחרי תנועת ידיו של הספר ולהזהר שלא יחתוך את צוארו. לגבי כותי שאין חוששין שמא יחתוך את צוארו, לא התירו לו להסתכל במראה[701]. רק למשפחת הנשיא (בית רבן גמליאל לפי התוספתא ובית רבי לפי הירושלמי) התירו להם להסתכל במראה אפילו אם הספר הוא כותי, בגלל מעמדם וקשריהם עם השלטונות כדי שיֵרָאו יפה.

ומצד שני האם מותר ליהודי לספר גוי? בתוספתא נאמר[702]: "ישראל המספר את הגוי כיון שהגיע לבלורית שומט את ידיו"[703].

לסיכום נוכל לומר שהיהודים התיחסו לגויים בחשדנות ובאי אמון כתוצאה מנסיונם המר עם הגויים, רק בשעת הדחק וכאשר היתה השגחה מעולה, התירו לקבל מהם שרותים, בתקופה שכל גוי היה אויב בפוטנציה לא היה זה מן האינטרס הלאומי של היהודים לדאוג לריבוי מספר הגויים ע"י מילדת ומינקת. קיצוני בדעותיו היה ר"מ שגם כאשר לכאורה לא היה חשש לשפיכות דמים הוא לא התיר קבלת שרותים מהם. נוכל אולי לבאר את סיבת קיצוניותו של ר"מ בגלל מאורעות שקרו לו באופן אישי. הוא חי בתקופת השמד וגזירות אדרינוס ונסמך להוראה ע"י רבי יהודה בן בבא. מורו הזקן והנערך נהרג באכזריות בין אושא לשפרעם מיד לאחר שהסמיך חמשה מטובי תלמידיו[704]. הוא היה חתנו של רבי חנינא בן תרדיון (בעלה של ברוריה בתו)[705] שהיה אחד מעשרת הרוגי מלכות והוצא להורג בשריפה ע"י הרומאים[706]. חותנתו נהרגה ג"כ, וגיסתו (אחות ברוריה) נידונה לשבת בקובה של זונות[707] או לפי גירסא אחרת נידונה לעבדת פרך[708]. לפי הבבלי[709] נסע ר"מ לרומא והציל את גיסתו תוך הסתכנות עצמית והרומאים רצו לתפסו ולהענישו לכן אין להתפלא שר"מ התמלא מרירות וחשדנות כנגד הגויים. יש גם להבדיל בהיחסות כלפי הכותים בין התקופה שלפני החורבן ביתר כאשר לא חשדו בהם ולא נזהרו בהם ובין התקופה לאחריה שלפעמים חשבו אותם כמסוכנים יותר מהגויים.

היחסים החברתיים עם הגויים

יחוד

היהודים שחיו בערים מעורבות לא יכלו להמנע מלפגוש גויים לצרכים מצרכים שונים. אבל החכמים התיחסו אליהם בחשדנות מרובה וחשדו בהם שהם שופכי דמים ועשויים להרוג את היהודי בכל הזדמנות שימצאו, בעיקר כאשר הם נמצאים עם היהודי (או היהודיה) בלי נוכחות אדם נוסף ("יחוד") גם מבחינה מוסרית לא סמכו חכמים על הגויים והם ראו בהם אנשים שרובם בלתי מוסריים ואינם מתביישים ממעשי פריצות אפילו בנוכחות נשותיהם לכן אל לאשה להתייחד אתם פן תאנס.

שני טעמים יש באיסור יחוד יהודי עם גוי:

א.      באשה, "ולא תתיחד אשה עמהן מפני שחשודין[710] על העריות"[711] כמו שרבן גמליאל ורבי אליעזר סוברים[712]: "רוב גויים פרוצים בעריות", כלומר, הגויים אינם מקפידים על מידות המוסר ואם אשה תתיחד עם גוי קיים החשש שמא יבעלנה. ובתוספתא ראינו: "מתייחדת אשה עם שני אנשים אפילו שניהם כותים, ואפילו שניהם עבדים ואפילו אחד כותי ואחד עבד >אפילו אחד מהם קטן[713]< חוץ מן הקטן שאינה בושה לשמש כנגדו> אבל לא תתייחד עם הגויים אפילו הן מאה"ע[714][715]. נראה לי שהלכה זו נאמרה לפני חורבן ביתר כאשר עדיין נתנו אמון בכותים, ולא חששו שאשה יהודיה תתיחד עם כותי. ואפילו במקום שאין איסור יחוד כאשר מדובר ביהודי, כמו למשל, אשה בחברת הרבה יהודים ונשותיהם עמהם, בנוגע לגויים הדבר אסור, הבבלי מסביר זאת[716]: "גוי אין אשתו משמרתו, אבל ישראל אשתו משמרתו" כלומר, יהודי הנמצא בחברת אשתו יחשוש לבגוד באשתו בנוכחותה, אבל הגויים לבם גס בנשותיהם ולא יחששו לעשות כן, לכן אפילו בנוכחות אשתו של הגוי אסור ליהודיה להתיחד עם גוי.

ב.       באיש, לגבר יהודי אסור להתיחד עם גוי מחשש שהגוי ירצהח אותו "ולא יתיחד אדם עמהן מפני שחשודים על שפיכו'[717] דמים"[718] ולא רק במקום פרטי אסור להתיחד עם הגוי, אלא גם במקום ציבורי הדבר אסור: "ולא יתייחד עם הגוי בבית המרחץ ולא בבית המים[719]".[720] יש לשער שסיבת האיסור היא משום החידוש, שאע"פ שלבית המרחץ הגוי נכנס ערום ובלי נשק על גופו ולכאורה יהיה ליהודי מותר להתייחד שם עם הגוי באה התוספתא ומחדשת שגם שם אסור (שהרי יכול הגוי להרוג את היהודי בידיו בלי כלי נשק)[721].

ואסור למסור ילד יהודי לגוי שילמדנו קריאה בספר ומקצוע[722]: "אין מוסרין לו [לגוי] תינוק [ישראל] ללמדו ספר וללמדו אומנות ולהתייחד עמו". אין ספק שיש כאן לפחות שני גורמים לאיסור: השפעה שלילית של הגוי וחשש שמא הוא יהרוג את הילד[723]. כמו"כ מצאו חכמינו לנכון לצייד את היהודי ההולך ביחד עם הגוי, בעצות מעשיות להנצל מפגיעתו הרעה של הגוי: "מדבק ישראל עם הגוי[724], נותנו לימינו ואין נותנו לשמאלו. ר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה אומר[725]: בסייף בימינו, במקל בשמאלו[726] שנים עולין במעלה ויורדין בירידה[727], ישראל עולה למעלה וגוי למטה[728] ולא ישיח לפניו שמא ירוץ[729] את גולגלתו וירחיב לו את הדרך[730], שאלו לאן אתה הולך[731] - מפליגו[732]".[733] הלכה זו נאמרה בדור שאחרי חורבן ביתר כאשר הגויים הרימו ראש וחכמים חששו שכל גוי הנמצא ביחידות עם יהודי וינצל את ההזדמנות ויהרגנו.

אנ