יחס היהודים לגויים בתקופה התנאים

חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה מאת אברהם שפיר

תוכן הענינים

א.      הקדמה  עמ' 1

ב.      מעמדם המשפטי של הגויים

1.       היחס לחייו של גוי  עמ' 3

2.       ערכאות של גויים עמ' 15

3.       עדות גוי עמ' 23

ג.       מעמדם הדתי של הגויים

1.       שבע מצוות בני נח עמ' 27

2.       מצוות שנעשו ע"י גוי עמ' 28

3.       גרות עמ' 39

4.       עבדות עמ' 49

5.       נישואי תערובת וצאצאיהם עמ' 64

6.       טומאת נכרים עמ' 71

7.       טומאת ארץ העמים עמ' 82

 ד. יחסי מסחר עם הגויים

1.       משא ומתן עמ' 90

2.       מציאת גוי וגזילת גוי עמ' 123

3.       נתינת שרותים וקבלתם עמ' 129

ה       יחסים חברתיים עם הגויים

1.       יחוד עמ' 139

2.       מפני דרכי שלום עמ' 142

3.       היחס לשלטון הנכרי עמ' 149

 ו. תקנות וגזירות

 גזירות י"ח דבר עמ' 166

 ז. תרבות נכרית

1.       לשון וספרות יוונית עמ' 184

2.       היחס לאסתטיקה נכרית עמ' 198

3.       חיקוי מנהגי נכרים עמ' 215

 ח. היחס לכותים (השומרונים) עמ' 219

 ט. סיכום עמ' 235

 י. ביבליוגרפיה עמ' 239

 יא. סיכום באנגלית 

הקדמה

במהלך עבודה זאת ננתח את המקורות התנאיים כדי לנסות להבין את יחסם של היהודים לגויים בתקופה התנאית, לאור הרקע ההיסטורי בא"י באותה תקופה. אנו ננסה להוכיח שבתקופה זאת היו שני מאורעות שהיוו תפנית חשובה ביותר ביחס היהודים לגויים, חורבן בית שני וחורבן ביתר. המקורות מהם נשאב את המידע יהיו הספרות הרבנית בתקופת המשנה וכתבי יוסף בן מתיתיהו. נצטרך להבחין בין מקורות תנאיים ומקורות מאוחרים יותר ונשתדל להסתמך על הגירסאות נכונות בעזרת כ"י שונים.

תחילה נגדיר את המונח "גוי". במקרא שמש מונח זה לציון יחידה אתנית גדולה, עם. גם צאצאיו של אברהם נקראו גויים: "…והיית לאב המון גויים… והיה שמך אברהם, כי אב המון גויים נתתיך". רק בזמן מאוחר יותר, בתקופת הבית השני, כאשר רצו להגדיש את ההבדל בין ישראל לבין יתר אומות העולם, החלו לכנות קבוץ של אנשים שאינם מזרע ישראל – "גויים". הכינוי "גוי", ללא יהודי, מופיע לראשונה במשנה.

בתקופת המקרא, אין אנו מוצאים שהיהודים נבדלו מן הגויים מבחינה חברתית, מלבד איסור נישואי תערובות עם שבעת עמי כנען. אולם לא תמיד נשמר איסור זה בקפדנות, כמו שאנו למדים מקורות חייו של שלמה המלך.

גם בתקופה מאוחרת יותר, עד קרוב לפרוץ המרד נגד הרופאים (ג' תתכ"ו – 66 לספירה), לא התבדלו היהודים מן הגויים במישור החברתי, כי בגויים לא נחשבו כטמאים. רק אכילה ושתיה בבתי הגויים לא הותרה ליהודים, מכיון שפעילות חברתית זאת היתה קשורה בפולחן ע"ז בעת ברכת המזון.

אנו ננסה למצוא מה היו השינויים שחלו ביחס היהודים כתוצאה מחורבן הבית וחורבן ביתר. ננתח את יחס החכמים לגיור ולגרים, האם קרבו או רחקו אותם, וכיצד השפיעו המאורעות האלה על היחס למבקשי גיור. נברר את מהות היחסים בתקופת יבנה, כאשר חל שפור ביחסים ביניהם. כיצד הסתגלו היהודים לעובדה שמעתה הם צריכים להתגורר בערים מעורבות יחד עם הגויים. מה היה  טיב היחסים הכלכליים ביניהם, קשרי מסחר, בימים רגילים ובימי חגי ע"ז (יום אידם). מה היה היחס לקבלת שרותים מהם ולהענקת שרותים לגויים, האם שררה אוירה של חשדנות או של אמון הדדי, ומה בדבר נישואי תערובת וצאצאיהם? כיצד התיחסו לעבדים לא יהודים (כנענים) ומה היה מעמדם.

נמצא כיצד השפיעו אי השקט והמלחמות על ירידה מא"י וכיצד ניסו חכמים למנוע תופעה זאת. נבדוק את השפעת חורבן הבית וחורבן ביתר על גישת היהודים לשלטונות ולמערכת המשפטית שלהם, האם חכמים המליצו על התנגדות פסיבית או אקטיבית. ננתח את מעמדו הדתי של הגוי, זכויותיו וחובותיו והאם יש לחוש לעזרתו בעת סכנה.

מכיון שיהודי א"י היו מוקפים בציביליזציה הלניסטית, מה היתה השפעת תרבות זאת על היהודים. כיצד התיחסו היהודים לאספקטים האסטטיים – תרבותיים של תרבות זאת. לבסוף נבחן את התנודות ביחסם של היהודים לכותים לאור מאורעות הזמן, מדוע היחס היה פעם חיובי ופעם שלילי?

על מכלול שאלות אלו ננסה לענות במחקר זה.

 

היחס לחייו של גוי

היהדות רואה בכל אדם יצור אנושי בלי לשים לב לדתו ואסור ליהודי לשפוך דמו של גוי, אולם היהודים סבלו רבות מידי הגויים שמשלו בא"י ורדו ביד קשה ביהודים ולא פעם גזרו גזירות על עיקרי היהדות כגון שמירת שבת, לימוד תורה וברית מילה כמו למשל בתקופת גזירות השמד של אדריינוס. לא יפלא איפה שהיו חכמים שהתיחסו בשנאה לגויים, אולם לא היתה דעה אחידה בקשר לגויים והיו חכמים שהשוו כמעט את מעמדם המשפטי של הגויים ליהודים. כבר בני נח נצטוו על שבע מצוות, שאחת מהן היא איסור שפיכות דמים,[1] הוי אומר, דבר זה מחייב יהודי (הכלול בבני נח) להימנע מהריגת בני אדם. במכילתא מודגש שהאיסור לגבי הריגת גוי קיים והעובר על כך ייענש אם לא ע"י בי"ד – בידי שמים: "רעהו – להוציא את האחרים (הוי אומר:  גוי) איסי בן אקביה[2] אומר: קודם מתן תורה היינו מוזהרים על שפיכת דמים, לאחר מתן תורה שהוחמרו [המצוות] הוקלו (הדינים לבני ישראל)? באמת אמרו [ההורג גוי] פטור מדיני אדם ודינו מסור לשמים".[3]

ההבדל בין יהודי לגוי הוא בכך שיהודי ההורג בשוגג גוי אינו גולה: "מה תלמוד לומר 'רעהו' 'רעהו' 'רעהו'[4] שלשה פעמים? 'רעהו' פרט לאחרים (=גוי) 'רעהו' – פרט לגר תושב".[5] וכן מצינו בקשר לגר תושב במשנה:[6] "הכל גולין על ידי ישראל וישראל גולין על ידיהן, חוץ מעל ידי[7] גר תושב וגר תושב אינו גולה אלא על ידי גר תושב"[8] כלומר, יהודי שהרג גר תושב בשגגה אינו גולה, גר תושב צריך לגלות רק אם הרג בשגגה גר תושב אחר, אבל מקפידים לגבי גר תושב שהרג בשגגה יהודי שיהרג ולא יגלה.[9]

בספרי במדבר נאמר במפורש:[10] "אם הרגו ישראל [לגר תושב] אינו הרוג ואם הוא [הגר תושב] הרג את ישראל – נהרג". כלומר גר תושב שהרג יהודי חייב מיתה, ואילו יהודי ההורג גר תושב יהיה חייב בידי שמים, אבל לא בידי אדם. כמו"כ במכילתא דרשב"י נאמר: שההורג גוי או גר תושב פטור "[כי יזיד איש] על רעהו[11] – פרט לאחרים, רעהו – פרט לגר תושב, מוציא אני את אחרים (הוי אומר: גויים) שאין להם מצות כישראל ועדאן לא אוציא את הגר תושב שיש לו מצות כיש[ר']. ת"ל רעהו פרט לגר תושב… ומה ת"ל להרגו בערמה? – פרט למתכוין להמית את הגוי והמית את בן יש' את בן שמונה והמית את בן תשעה".[12] כך אפשר להבין גם את המאמר במשנה: "[13](נתכון להרוג) לנכרי והרג בן ישראל… פטור."[14] הוי אומר שהמקורות סוברים שיש הבדל בין הריגת גוי להריגת יהודי, ההורג יהודי יהיה חייב בבית דין ויוצא להורג על ידו, בעוד שההורג גוי יהיה פטור בבית דין אבל יתחייב בדיני שמים. כלומר הריגת גוי היא עבירה חמורה שנענשים עליה. אמנם נאמר בתוספתא:[15] "הגויים והרועים בהמה דקה ומגדליה לא מעלין ולא מורידין. המינין והמשומדין והמסורות מורידין ולא מעלין" וכן גם המאמר בגמרא:[16] "והתניא עכו"ם ורועי בהמה דקה לא מעלין ולא מורידין וכיוצא בו בגזל". יוצא מכאן שאין דינו של יהודי וגוי שווים (כמו"כ רועי בהמה דקה) מצוה להציל את היהודי ואין מצוה להציל את הגוי, אם כי אין חובה לגרום למותו. הרבה נתחבטו חכמי ישראל להסביר את הענין.

לאוטרבך[17] מקבל את דעתו של גרץ[18] וטוען שאין הכוונה להצלת נפשות אלא כאן מדובר במינויים של אנשים למשרות ציבוריות והוא מסביר שהכוונה שלא מעלין (= אין ממנים) אותם למשרות ציבוריות ואם כבר מינו אותם לכך – אין מורידין אותם מגדולתם וממשרתם (ולא שאין מורידים אותם לבור).

א' שוורץ[19] טוען שהמדובר בכך שלא אפשרו להם להכריז על אבידתם בצבור (=אין מעלים אותם על אבן הטוען להכריז על אבידתם) ואם העלו אותם על אבן הטוען מחמת טעות – אין מורידין אותם משם. כמו"כ לא אפשרו להם לקבל את החפץ האבוד מן המוצא מפני שהם חשודים על טענות שוא. טענה זו יש לה סימוכין בהקשר הדברים מכיון שכל פרק ב' בתוספתא בבא מציעא עוסק בהלכות אבידה ומציאה.

טענתו של גרץ אינה מתקבלת על דעתי, מכיון שהוא מביא סימוכין לטענתו, שבטויים מעלין ומורידין מתכוונים למשרה ציבורית מן הדוגמא[20] "מעלין בקדש ולא מורידין" וכן הוא מביא את התוספתא:[21] "כל מי שהוא חכם ועניו ושפל[22] רוח וירא חטא ופרקו[23] טוב, ורוח הבריות נוחה עליו[24] עושין אותו דיין בעירו מעלין ומושיבין אותו בהר הבית משם מעלין אותו בחיל, מעלין ומושיבין אותו[25] בלשכת הגזית". מבחינה לשונית – סגנונית לא נראה לי שהצדק עם גרץ. בכל יתר המקומות בבלי אפשר להבין את הבטוי "מעלין ומורידין" ע"פ הקשר המשפט כגון: "מעלין בקדש ואין מורידין" מדובר בסכסוך בין רבן גמליאל ור' יהושע בן חנניה בענין מינוי למשרת הנשיא ואין כאן מקום לניחוש למה הכוונה בהעלאה ובהורדה, זה ברור מן הקטע עצמו, וכן:[26] "אמר רבי מני בן פטיש:  "כל שכועס אפילו פוסקין עליו גדולה מן השמים מורידין אותו". כאן מצוין במפורש שהמדובר בגדולה, וכן ר"א אומר:[27] "כל הנותן מתנותיו לכהן אחד מורידין אותו מגדולתו" וכן:[28] "שמעלין בקדש ואין מורידין" בהקשר לשולחנות שבמקדש, לא מצאנו בתלמוד הבבלי שבביטוי "מעלין" או "מורידין" מתיחס לגדולה, אלא א"כ נאמר או נרמז הדבר בהקשר הדברים.[29] ממקומות אחרים נראה שהיחס אל רועי הבהמה הדקה והמינים הוא שלילי ביותר וקשה להניח, שאם כבר מינו אותם למשרה ציבורית אין מדיחין אותם מכהונתם. במשנה נאמר:[30] "אין מגדלין בהמה דקה בא"י אבל מגדלין בטסוריא ובמדברות שבא"י". וכן:[31] "תגרי סימטא וקוצצי אילנות טובים ומגדלי בהמה דקה אינן רואין סימן ברכה לעולם".[32]

גם לטענתו של שוורץ, שהמדובר בהכרזה על אבידה אין לדעתי סימוכין, לא מצאנו שהביטויים "מעלין" ו"מורידין" מתיחסים למתן רשות לעלות לאבן הטוען ולהכריז. כמו"כ אין כל היגיון בדבר, אם כבר עלה גוי או רועה ומגדל בהמה וכל המנויים בתוספתא ובגמרא, להכריז על אבידתם והם חשודים ברמאות, מדוע יאפשרו להם להמשיך ולהכריז על אבן הטוען, הרי יכולה לבוא תקלה על ידם! לכן ?? שהטיעונים של גוץ לכן ?? שהטיעונים של גרץ, שוורץ ולאוטרבך, יש בהם יותר מריח אפולוגטיקה, להראות את יופיו הרוחני של שם באהלי יפת. הפרוש הנכון, לענ"ד, הוא כמו שפירש רש"י, שאמנם אין חובה לגרום באופן ישיר למותו של הגוי, כלומר אין מורידים (=דוחפים) אותו לבור, אבל אם כבר נפל לבור, אין מעלין (=מצילים) אותו משם ומניחים אותו למות. למרות שברייתא זאת היא אנונימית, יש להניח בוודאות שהיא נאמרה בתקופה קשה לישראל, כאשר כל גוי היה אויב בפוטנציה. ברייתא זאת היתה יכולה להאמר אחרי חורבן הבית או בפולמוס קיטוטס או בגזירות השמד של אדריינוס.

עמדה שלילית דומה לגבי הגויים נוכל לראות במשנה הבאה האוסרת לילד גויה כדי שלא יתרבו הגויים:[33] "בית ישראל לא תילד את הנכרית מפני שמילדת בן לע"ז". התוספתא מוסיפה גם את איסור  דהנקה מאותה סיבה: "בת ישראל לא תניק בנה של נכרית מפני שמגדלת בן[34] לע"ז… בת ישראל לא תיילד את הנכרית מפני שמגדלת בן לע"ז".[35]

גם מאמרו של רבי שמעון בר יוחאי (בן יוחי) עוררה בעיות: "ויקח שש מאות רכב בחור[36] משל מי היא הבהמות?- של הירא את דבר ה' בעבדי פרעה, הם היו תקלה לישראל. מכאן היה רבי שמעון בר יוחאי אומר: היפה[37] שבגויים והטוב שבנחשים רצוץ את מוחו".[38] כלומר רשב"י שולל את כל הגויים באופן כללי ואף הכשר והטוב שבגויים גורם דעה לישראל ואין תקנתו אלא כתקנת הנחש – רציצת מוחו.

בדומה לכך מצאנו בירושלמי את מימרתו של רשב"י: "אבא אוריין איש ציידן אומר משום אבא שאול… רוב חמרים – רשעים, רוב גמלים – כשרין, רוב ספנים – חסידים, רוב ממזרין – פקחין, רוב עבדים – גאים, רוב בני אבות – בויישנים, רוב בנים – דומים לאחי האם, כשר שברופאים – לגיהנם, הכשר שבטבחין – שותף של עמלק. תני רבי שמעון בן יוחי, הכשר שבגויים – הרוג, הטוב שבנחשים – רצץ את מוחו, הכשירה שבנשים – בעלת כשפים".[39]

למרות שמסכת סופרים נערכה לאחר חתימת התלמוד הבבלי יש להניח שיש בה מסורות קדומות ולכן אי אפשר להתעלם מן הגירסה "בשעת מלחמה הרוג" ז"א רק כאשר יש מלחמה ואין מנוס מכן יש להרוג כל גוי.

אולם מאידך גיסא, לאור אפיו של רבי שמעון בר יוחאי, בעל המימרא הזאת, קשה להניח שהוא אמר "בשעת מלחמה" ויותר סביר להניח  שזוהי הוספה אפולוגטית מאוחרת. סיוע טכסטואלי לכך נוכל למצוא בעובדה שההוספה "בשעת מלחמה" אינה מצויה באף מקור אחר העומד לרשותנו וכן מבחינה סימטרית המלים "בשעת מלחמה" מקלקלות את הסימטריה.[40]

כיצד נבין את מימרתו של רבי שמעון בר יוחאי? א"ה וויס[41] אומר: שדרכו של רשב"י היתה לדבר בלשון גוזמה כגון: "אמר ר' יוחנן בשום רשב"י כל אדם שיש בו גסות הרוח כעובד ע"ז[42] או [43]"ואמר ר' יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: קשה תרבות רעה בביתו של אדם ממלחמת גוג ומגוג" ולכן אין לפרש את מימרתו בצורה מילולית.    

נוכל גם להוסיף שדרכו של רשב"י היתה להכליל כגון: "רוב גמלין – כשרין, כשר שברופאים[44] לגיהנם וכו'".[45] אם נבחן את השקפותיו של רבי שמעון בר יוחאי[46] על הרומאים נבין את שנאתו אליהם ומהם כנראה למד גזירה שוה על יתר הגויים. הוא היה מתלמידיו של ר' עקיבא[47] ופעל בתקופת גזירות אדריינוס קיסר.[48] בגלל רדיפות הרומאים היו התבטאויותיו חריפות במיוחד. כגון:[49] "כל מה שתקנו (הרומאים) לא תקנו אלא לצורך עצמן, תקנו שווקים – להושיב בהן זונות, מרחצאות – לעדן בהן את עצמן, גשרים – ליטול מהן מכס". וכשהלשינו עליו למלכות רצו להרגו והוא נאלץ לברוח ולהתחבא עם בנו שלש עשרה שנה במערה. וכאשר יצא מן המערה היו כל כך ביקורתיים כלפי הסביבה, ואפילו כלפי יהודים[50] "שמניחין חיי עולם ועוסקים בחיי שעה… כל מקום שנותנין (רשב"י ובנו) עיניהן – מיד נשרף". לאחר שהיו בבידוד גמור זמן כה רב ועסקו רק בענינים רוחניים, היה קשה להם להתפשר עם המציאות ולכן היו קיצוניים כל כך בתגובותיהם. רשב"י גם פסק שקברי גויים אינם מטמאים טומאת אוהל שנאמר: "ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם [51]- אתם קרויין אדם ואין גויים קרויין אדם".[52]

השלכתו בדבר היחס של הגויים (ביחוד הרומאים) אל היהודים בתמצית במאמר הבא: "ר"ש בן יוחי אומר: הלכה בידוע שעשו שונא ליעקב"[53] בשנאתו לרומאים לא נקט רשב"י עמדה פסיבית אלא אמר "מותר להתגרות ברשעים בעולם הזה".[54] הוי אומר שיש להיות פעיל במלחמה נגד הגויים. לאור כל זאת יש להבין את הקיצוניות והחריפות שבה התבטא רשב"י כלפי הגויים שנציגיהם הבולטים בארץ ישראל היו הרומאים, שונאי עמו, מחריבי המקדש ומדכאי החרות, שהרי היה עדיין טרי בזכרונו דיכוי מרד בר – כוכבא. אולם אנו רואים גם יחס חיובי לגוי למרות שנקרא אויב. במכילתא נאמר: "[כי תפגע] שור אויבך",[55]  רבי יאשיה[56] אומר:זה הוא גוי עובד אלילים"[57] ר' יאשיה רואה אם כן בכל גוי עובד אלילים אויב ואעפ"כ חייב יהודי לקיים לגביו מצוות "עזב תעזב עמו"[58] – לעזור לו. לעומת ר' יאשיה נוקטים רבי אליעזר, רבי יצחק ורבי יונתן[59] עמדות קיצוניות יותר ואומרים: "ר' אליעזר: בגר שחזר לסורו הכתוב מדבר, ר' יצחק: בישראל משומד הכתוב מדבר ור' יונתן אומר: בישראל עצמו הכתוב מדבר, ומה ת"ל אויבך? אלא אם הכה את בנו שעשה עמו מריבה ונמצא אויבו לשעה". הוי אומר שהחכמים האלו סוברים שהביטוי "אויב" שבפסוק מכוון לישראל שחטא או שיש עמו סכסוך אישי, אבל לגבי גוי עובד אלילים הם יסברו שאין כל חובה לעזור לו. אולם באופן כללי היחס לגויים שלא בשעת מצוקה לעם ישראל שונה מן האמור לעיל. "אמר ר' יונתן: מאי דכתיב, ולא קרב זה אל זה כל הלילה?[60] באותה שעה בקשו מלאכי השרת לומר שירה לפני הקב"ה (בשעת טביעת המצרים בים סוף) אמר להן הקב"ה: מעשי ידי טוב עין בים ואתם אומרים שירה לפניי?"[61] כלומר הקב"ה מצטער באובדנו של כל יצור אנוש ואפילו הוא אינו יהודי ואפילו אם אותו לא יהודי רצה להשמיד את עם ישראל.

הקב"ה מרחם גם על הרשעים שבין הגויים ונותן להם אפשרות לחזור בתשובה: "ועתה שלח העז את מקנך[62] בא וראה את רחמיו של הקב"ה, אפילו בשעת כעסו ריחם על הרשעים ועל בהמתם לפי שמכת הברד לא היה משלחה עליהן אלא על יבול הארץ והיה מזהירן שישמרו עצמן ואת בהמתם, כדי שלא ילקו בברד"[63] יחס סובלני אנו רואים גם בספרי, כאשר עוסקים בדיני מצור על עיר אויב[64] "להלחם עליה"[65] ולא להרעיבה ולא להצמיאה ולא להמיתה מיתת תחלואים 'וקראת אליה לשלום'[66] גדול שלום שאפילו מתים צריכים שלום, גדול שלום שאפילו במלחמתם של ישראל צריכים שלום".[67] אבל אם האויבים אינם רוצים בשלום[68] "ואם לא תשלים עמך ועשתה עמך מלחמה וצרת עליה מפרש הספרי:[69] "אף להרעיבה אף להצמיאה, אף להמיתה במיתת תחלואים". מגמה זו לדרוש קודם לשלום לפני התחלת הקרבות אנו רואים במלחמת רשות: [70]"כי תצור אל עיר' מגיד שתוקע שלום שנים שלשה ימים עד שלא נלחם בה". כלומר נמנעים משפיכות דמים לחינם של האויב ורק כאשר אין מוצא אחר, ההכרח לא יגונה, פותחים בפעולות מלחמה.

לסיכום נוכל לומר שהחכמים ראו באלה שאינם יהודים בני אנוש שמותם שאסור להרגם ונענשים בידי שמים אם הורגים אותם. נראה לי שזו היתה הלכה תיאורטית מכיון שבתקופה שלאחר חורבן הבית לא העזו יהודים להרוג גויים לפחות בגלוי, כי הדבר התקבל כמעשה מרידה ונענש בכל חומרת הדין. הגויים שהרגישו שהם בעלי הארץ כמובן רדו ביהודים בלי רחם והרגו בהם לעיתים קרובות באין מפריע (ביחוד בתקופה הראשונה לאחר כשלון מרד בר כוכבא) היהודים היו מוכרחים להבליג אבל בטאו את מרירותם באמרם שאמנם אם אין להרוג את הגויים בצורה ישירה לפחות אסור להשתדל להצילם. קיצוני בדעותיו היה רשב"י, בעל הנסיון המר עם הרומאים שפסל כל מעשה שעשו הרומאים וטען שיש להרוג כל גוי.

יש לציין שלא כל החכמים היו קיצוניים כמוהו וכנראה חכמים שלא התנסו ברעות ובצרות אישיות כמו רשב"י, היו הרבה יותר מתונים בדונם את הגויים.

 

ערכאות של גויים

כאשר מדינת יהודה אבדה את עצמאותה המדינית, ובעיקר לאחר חורבן הבית הקימו השלטונות הרומאיים מערכת משפטית לדון את תושבי הארץ, פגע הדבר בסמכותם של בתי המשפט היהודיים שלמשל אבדו את הסמכות להוציא להורג.

בית הדין היהודי היווה גורם מלכד לאומה היהודית בא"י וסמכותו התקבלה בדרך כלל בצורה וולונטרית ע"י היהודים ובאופן כללי נמנעו לפנות לבתי משפט נכריים. (ערכאות של גויים), אולם היו מקרים שיהודים ניצלו לרעה את המצב הפוליטי ופנו לבתי משפט של הרומאים.

נוצרה הבעיה האם פסק דין של בית  משפט גויי יש לו תוקף, והאם במקרה שהם דנים לפני הפרוצדורה המשפטית היהודית היש תוקף לפסק דינם. מה לעשות במקרה והיהודי אינו מבצע את פסק הדין של ביה"ד היהודי, האם מותר לפנות לשלטונות הרומאיים שיאכפו את פסק הדין? מהו דינם של עדים כותים האם נחשבים כגויים לצורך העדות והאם הם פסולים או כשרים?

ערכאות מקורה ביוונית & - ארכיון מקום ששומרים את השטרות, מקום המשרד של ראש – השופטים & [71] . באופן כללי משמש הביטוי "ערכאות של גויים" בספרות התנאית במובן של מערכת משפטית.

חכמינו רצו שהיהודים יזדקקו למערכת המשפטית היהודית המבוססת על חוקי התורה, לא רק מסיבה דתית אלא גם מפני שבהעדר שלטון יהודי, אחד הדברים החשובים ביותר שאיחד את היהודים היה, הזדקקות למערכת משפטית יהודית אחת שביטאה את האוטונומיה הדתית שלהם, מבחינה דתית לא הכירו חכמינו בפסקי הדין שהוצאו ע"י הגויים.

המשנה אומרת שבעוד שגט הניתן בכפיה בבית דין יהודי כשר ובערכאות של גויים פסול, יכולים הם לאכוף פס"ד של בית משפט יהודי. מכאן יוצא שהפסול של בתי המשפט של גויים אינו מחלט, כי אם הם כופים יהודי להשמע לפסק דינו של בי"ד יהודי, הרי זה מותר.[72] "גם מעשה[73] (=כפוי) – בישראל כשר ובגויים[74] פסול והגויים חובטים אותו ואומרים[75]  לו: עשה מה שישראל אומרין לך וכשר". (לגבי מתן מזונות לגרושתו).

בדומה לכך מצאנו במדרש:[76] "'שם שם לו חוק ומשפט'[77] רבי אלעזר בן עזריה אומר: והרי הגויים שדנו בדיני ישראל שומע אני יהי דיניהם קיימים, ת"ל: 'ואלה המשפטים'[78] אתה דן את שלהם והם (הגויים) אינן דנין את שלך, מכאן אמרו: גט המעושה בישראל כשר ובגוים פסול, אבל גוים חובטין אותו ואומרים לו עשה מה שישראל אומרים לך". הוי אומר אין הגויים יכולים (מבחינה דתית) לפסוק לגבי יהודי וישנה הפרדה מוחלטת בין שתי המערכות המשפטיות אולם יכולים הם לכפות יהודי לקיים פסק דין של בי"ד יהודי.

משני המקורות הנ"ל נוכל ללמוד שיש סמכות דתית ליהודים לדון בבי"ד יהודי גויים, אבל אין סמכות דתית כמובן לגויים לדון יהודים בבתי דיניהם, לכן גט מעושה, כפוי, כלומר, יהודי שהוכרח נגד רצונו לתת גט לאשתו ע"י בי"ד של גויים אין לגט הזה תוקף חוקי, אבל יש סמכות לבי"ד של גויים להכריח יהודי לציית לפסק דינו של בי"ד יהודי סיבת הדבר היא קרוב לודאי בזלזול שחלק מן הצבור היהודי זלזל בפסק הדין של ביהמ"ש היהודי בגלל חוסר אמצעי כפיה, ולכן לא היתה ברירה אלא לקיים את סמכותם בפני השלטונות הרומאיים, אפילו אם ביה"ד הגויי דן לפי חוקי התורה אין תוקף דתי לפסק הדין. יש מקום לשער שהלכה זו נאמרה אחרי חורבן הבית כאשר כתוצאה מהחורבן האיום, ואיסור לימוד תורה וקיום המצוות התערערה סמכותם הדתית של בתי הדין היהודיים: "ותניא היה רבי טרפון[79] אומר: כל מקום שאת מוצא אגוריאות[80] גוים אע"פ שדיניהם כדיני ישראל אי אתה רשאי להיזקק להם שנאמר:[81] 'ואלה המשפטים [אשר תשים לפניהם] 'לפניהם ולא לפני גויים", כלומר, הפסול הוא לא רק בשיטת המשפט הרומאי אלא גם במהות השופטים. אם נקבל את גירסת השאילתות נוכל להבין שבדור שלאחר חורבן ביתר הסתייגו ביותר מהגויים ושללו כל התערבות מצדם בתהליך המשפט היהודי.

ומה בדבר מסמכים משפטיים אחרים? לפי סתם משנה, כל המסמכים המשפטיים שנערכו בבתי משפט של גויים, אע"פ שעדים גויים חתומים על  השטרות, הרי אלו כשרים, מלבד גיטי נשים ושחרורי עבדים. ניתן להניח שסתם משנה פוסלת גיטי נשים ושטרות שחרורי עבדים מפני ששטרות אלו קשורים בדיני עריות ובדיני גרות, אבל במסמכים משפטיים רגילים אפשר לסמוך על עדים גויים. רבי שמעון מרחיק לכת ואומר שחכמים פסלו גיטי נשים ושטרות שחרורי עבדים הנעשים בערכאות של גויים רק אם נעשו ע"י הדיוטות, אנשים לא מקצועיים, אבל אם הם נערכים ע"י מומחים הרי אלו כשרים:[82] "כל השטרות[83] העולים בערכאות של גוים כשרים, אע"פ שחותמיהם גוים, כשרים חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים. רבי שמעון[84] אומר: אף אלו כשרים, לא הוזכרו (גיטי נשים) אלא בזמן שנעשו  בהדיוט".

בתוספתא אנו מוצאים:[85] "כל שטרות העולין בערכאות של גוים שאע"פ[86] שחותמיהם גוים – ר' עקיבא מכשיר בכולן, וחכמים פוסלין, חוץ[87] מגיטי נשים ומשחרורי עבדים".[88] לפי גירסת כ"י ער פורט פוסלים חכמים בערכאות את כל השטרות (שלא כסתם משנה) משום שאין זקוקין בהם לעדי מסירה, ואילו עדי חתימה גוים אינם שוים כלום, ובגיטי נשים שדינם כעדי מסירה, כשרים בין בערכאות ובין בהדיוט לדברי חכמים. לפי גירסה זו, הרישא שבתוספתא חולקת על משנתנו בין בשיטת ר"ש ובין בשיטת חכמים. אבל המצב הפוליטי ששרר בא"י למן חורבן הבית כשנשללה העצמאות מהם, לא איפשר התעלמות גמורה מן המערכת המשפטית הנכרית, מכיון שהגויים היו השליטים בארץ, ונראה שדעתו של רבי מאיר (או ר' טרפון) היתה במיעוט. למטרות מסוימות התירו חכמים להזדקק לכתחילה לעכאותיהם. כבר ראינו לעיל שיכו' בי"ד נכרי לכפות יהודי לקיים פס"ד של בי"ד יהודי.

מקרה אחר ראינו בבבלי:[89] "תניא: הולכים ליריד של נכרים ולוקחים מהם בהמה ושפחות, שדות וכרמים וכותב ומעלה בערכאות שלהן,[90] מפני שהוא כמציל מידם. אם היה כהן מטמא לדון ולערער עמהם בחוצה לארץ וכשם שמטמא בחוצה לארץ, כך מטמא בבית הקברות". שוב יש לשער שהלכה זאת נאמרה אחרי חורבן ביתר כאשר ניסו לנשל את היהודים מן הקרקע ולכן התירו להם לצורך זה לפנות לבי"ד של גויים ואף לעבור על איסור תורה, שכהן יטמא ובלבד שיציל את הקרקע כמו שהבבלי מדגיש: "להציל מידם".

וממשיכה התוספתא שם: "אמר ר' אלעזר בר' יוסי: אמר להן רשב"ג[91] לחכמים[92] בצידן: לא נחלקו רבי עקיבא וחכמים על השטרות העולין בערכאות של גוים[93] שהן כשרין, על מה נחלקו? על שנעשו בהדיוט, שר"ע מכשיר בכולן וחכמים פוסלין, חוץ[94] מגיטי נשים ומשחרורי עבדים".[95] לפי גירסת כ"י וינה הכוונה שבערכאות לא נחלקו כלל (ואפילו בגיטין) וחלקו רק בהדיוט ולפי זה סובר ר"ע שעדי מסירה כרתי. לפי גריסת כ"י ערפורט, ברשיא חולק ר"א בר"י על ת"ק וסובר שאף שאר שטרות מכשירים חכמים בערכאות. והתוס' מסיימת: "רשב"ג אומר: אף גיטי נשים ושחרורי עבדים כשרים במקום שאין ישראל חותמין".[96]

לפי גירסת הראשונים וכ"י וינה, פרוש הדבר שרשב"ג חולק על חכמים ומוסיף שאף גיטי נשים ושחרורי עבדים כשרים במקום שאין ישראל חותם, משום שכולם יודעים שהם גויים והגט כשר רק בעדי מסירה, אבל לפי גירסת כ"י ערפרט (ורש"י) אנו לכאורה מוכרחים לפרש שרשב"ג מגביל את דברי חכמים, ז"א: מתי הם כשרים? – דוקא במקום שאין ישראל חותם. הברייתא הזאת מופיעה גם בבבלי: "והכי קאמר [ר"ש]: לא הזכרו גיטי ממון דפסולין אלא בזמן שנעשו בהדיוט, תניא אמר ר' אלעזר ברבי יוסי כך אמר רבי שמעון לחכמים בצידן: לא נחלקו ר"ע וחכמים על כל השטרות העולין בערכאות של גויים שאע"פ שחותמיהן גוים – כשרים ואפילו גיטי נשים ושחרורי עבדים[97] לא נחלקו אלא בזמן שנעשו בהדיוט, שר"ע מכשיר וחכמים פוסלים. חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים. רשב"ג אומר: אף אלו כשרים במקום שאין ישראל חותמין, אבל שישראל חותמין, לא"[98].

לסיכום נוכל לקבוע שדעתו של רבי מאיר (רבי טרפון) לא להזדקק לבתי משפט נכרים היתה יותר שאיפת לב מאשר מציאות יום יומית. החכמים כנראה נוכחו לדעת שהיהודים אחר חורבן הבית הזדקקו למערכת המשפטית הגוית ואפילו בעניני אישות ולכן רובם נטו להכשיר כל זמן שהדבר נעשה ע"י בי"ד הגון, ובמקרה שלא יכולה לצאת תקלה. החכמים היו ריאליסטים לענ"ד ונתנו הכשר למצב שהיה, דה פאקטו. נשארה הבעיה של רבי שמעון המכשיר בכל השטרות. גם נניח שרבי שמעון הוא רשב"ג, אבי רבי יהודה הנשיא שהיה קרוב למלכות וידע יוונית נוכל להניח שהוא הקל מכיוון שהתמצא בסדרי המשפט הרומי. אולם אם נניח כש' ליברמן שהמדובר ברבי שמעון בן יוחאי הידוע בהתנגדותו העזה לרומאים מדוע הוא הקל? נוטה אני להניח שכל אמרותיו הקיצוניות כנגד הגויים היו ענין שבתיאוריה אבל לא במעשה. הוא שנא את הרומאים בכל ליבו, אבל בנוגע לדברים מעשיים כאשר הדבר נגע לקיום המשפט לא התנגד.

 

עדות גוי

עד כה דנו במעמדם של בתי המשפט של גויים (ערכאות של גויים) ועתה נדון במעמדם של עדים גויים בפני מוסדות שיפוט יהודיים. נראה שהגישה לקבלת עדות גוי היתה שלילית: "שום כסף ושוה כסף בפני בית דין וע"פ עדים בני חורין בני ברית[99]"[100] כלומר רק עדות יהודים מתקבלת והגמרא מפרשת את המשנה:[101] "בני חורין ובני ברית בני חורין למיעוטי עבדים, בני ברית למיעוטי גויים". וכן מצאנו בתוספתא:[102] "מלמד שאין חייב עד שיעמוד בדין ע"פ עדים, מלמד שכל דבר שהוא קנס אינו משלם ע"פ עצמו, בני חורין ובני ברית, יצאו גוים ועבדים ופסולי עדות": שוב אנו רואים שרק בני חורין ובני ברית יכולים להעיד והתוספתא מוציאה במפורש מכלל זה גוים ועבדים.

עדות גוי פסולה גם כאשר הוא מעיד לאיסור: "גוי שהיה צווח[103] ואומר: בואו לקחו לכם פירות, עזקה[104] הם, פירות רבעי הם, אינו נאמן מפני שהוא כמשביח מקחו. אבל אמר:[105] מאיש פלוני כותי לקחתים[106], משלי הבאתי – נאמן להחמיר, דברי רבי. רשב"ג אומר:[107] אינו[108] נאמן שדברי הגוי לא מעלין ולא מורידין".[109] יש לשער שרשב"ג שהיה קרוב לחרבן ביתר יותר מבנו, רבנו הקדוש, יחסו היה שלילי יותר כלפי הגויים מבנו, שבתקופתו שררו באופן יחסים תקינים בין היהודים לבין השלטון הרומאי. כלומר גוי המכריז על מרכולתו ומשבחם שהם עזק (פירות שבאו מפרדס גדור ושמור, או מהעיר עזקה שפירותיה משובחים) או פירות ערלה או רבעי – אינו נאמן מפני שהוא משבח את תוצרתו כיון שפירות מנטיעה צעירה משובחים הם. אבל אם הגוי מכריז שהוא קנה את הפירות מאדם מסוים, לדברי רבי – נאמן, מכיון שהגוי יחשוש לשקר כי אפשר לבדוק את דבריו. לפי רשב"ג, באף מקרה אין מקבלים את דברי הגוי. (בירושלמי גורסים שאלו דברי חכמים). והלכה כרשב"ג מחבריו.

אולם לא בכל המקרים פסולה עדותו של גוי. כאשר יש שעת חרום, כגון גזירות השמד של  אדריינוס לאחר חרבן ביתר, ואין מצויים עדים יהודים, מקבלים עדות גוי, כאשר הוא מעיד לפי תומו בענין עגונה[110]: "אפילו שמע… מת איש פלוני… רבי יהודה בן בבא אמר: בישראל עד שמתכון, ובגוי אם[111] היה מתכון, אין עדותו עדות". רבי יהודה בן בבא שהתנסה בעצמו בגזירות אדריינוס ונהרג ע"י הרומאים, רצה להקל על המקרים הרבים של נשים אומללות שבעליהן הוצאו להורג ע"י הרומאים ללא עדים יהודים. כדי להצילן מעגינותן, הוא התיר לקבל עדות גוי המספר ספור על דבר שקרה בלי כוונה להעיד. אם הגוי מתכוון להעיד, אין מקבלים את עדותו שמא יש לו כוונת זדון בדבר.

והנה שתי דוגמאות של גוי המשיח לפי תומו:[112] "ושוב מעשה בקולר[113] של בני אדם שהיו מהלכין לאנטיוכיא ובא גוי אחד ואמר: חבל על קולר של בני אדם שמתו וקברתים, והשיאו את נשותיהם. ושוב מעשה בששים בני אדם שהיו מהלכין לכרכום[114] ביתר ובא גוי אחד ואמר: חבל על ששים בני אדם שהיו מהלכין בדרך ביתר שמתו וקברתים והשיאו את נשותיהם". יש כאן שני מקרים שזמנם לא ידוע כאשר יהודים הובלו לשווקים למכירה וגוי אחד מסיח לפי תומו, מקבלים את עדותו מפני שהרבה עדים יהודים לא שרדו להעיד על מעשי רצח המוניים. וכן אנו רואים מקרה דומה:[115] "עיר שכבשה כרקום כל כהנות שנמצאו[116] בתוכה פסולות ואם יש להן[117] עדים אפילו עבד ואפילו שפחה – הרי אלו נאמנין". כלומר עיר שנכבשה אחרי מצור, כל הכהנות, ז"א נשות הכהנים שבעיר, פסולות שמא נאנסו ע"י גויים ואז הן אסורות לבעליהן, אבל אם יש עדים היכולים להעיד שלא נבעלו ע"י הגויים, ואפילו שהעד הוא עבד או שפחה (ז"א גויים) הרי אלה נאמנין. שוב אנו רואים שבמקרי חרום נוטים להקל ולקבל עדות של גוי וכאן אפילו לא דורשים מסיח לפי תומו. תיאורים אלה, למרות שזמנם לא ידוע, מתאימים לימי הבלהה וההרג אחרי חורבן ביתר.

גם בתקופה קודמת עוד לפני המרד הגדול, הקלו בדבר קבלת עדות של גויים בענין עגונות[118]: "מתוך הדברים נזכר רבן גמליאל שנהרגו הרוגים בתל ארבא, והשיא רבן גמליאל הזקן נשותיהם על פי עד אחד והחזקו להיות משיאין על פי עד אחד[119] והחזקו להיות משיאין עד מפי עד, מפי עבד[120], מפי אשה[121], מפי שפחה… [122] רבי עקיבא אומר: לא על פי אשה[123] ולא על פי עבד[124] ולא על פי שפחה[125]"[126] רק ר"ע מתנגד להשיא אשה ע"פ אשה או קרובים, וע"פ גירסת כ"י לו אין ר"ע מתנגד לקבל עדות גויים במקרה חרום זה. לסיכום נוכל לומר, שאין מקבלים עדות של גויים בעיקר משום שאין סומכים עליהם שיתנו עדות מהימנה, אבל במקרים יוצאי דופן, בעיתות חרום כגון המרד הגדול ומרד בר כוכבא כאשר היה כמעט בלתי אפשרי להשיג עדים כשרים, הסתפקו בעדים גויים, עדי לשחרר נשים מעגינותן. התנאי ההכרחי הוא שהגוי ישיח לפי תומו.

 

שבע מצוות בני נח

מצוות אלה הן GENTIOM IUS החוק ששרר בארצות הציביליזציה המערבית. חכמים קראו לחוקים האלה "מצוות בני נח" מכיוון שכל האנושות מוצאה מנח. הביטוי בן נח מוצאו מלפני החורבן והכוונה היא לגויים בכלל בעוד שהיהודים היו בקטגוריה של בני אברהם. מבין המצוות האלה, שש מצוות היו GENTIUM IUS כאמור, ואלו הן:

1.       דינים – הקמת מערכת משפטית.

2.       ברכת השם – אסור לקלל את האלוהות.

3.       גילוי עריות – איסור יחסים בין קרובי משפחה מדרגה קרובה.

4.       שפיכות דמים- כלומר רצח.

5.       גזל

6.       אבר מן החי – איסור להתאכזר לבעלי חיים בתלישת איברים.

7.       ההבדל היחידי בין ישראל לאומות העולם, ליהודים הוסיפו את איסור עבודה זרה עקב אמונתם המונותיאיסטית. לפני החורבן היה אסור לגויים לעבוד עבודה זרה בארץ ישראל, אבל אחרי החורבן לא היה כח בידי היהודים למנוע את הגויים לעבוד עבודה זרה בארץ ישראל.

 

מצוות שנעשו ע"י גוי

ננסה לבדוק כאן מה היה יחסם של חכמים לגויים שרצו לקיים מצוה, האם נגיד שכונת הלב מספיקה ואם גוי קיים מצוה אע"פ שלא התגייר הרי זו מצוה והאם יש לקבל ממנו צדקה וקרבנות או שמא נאמר שהמצוות [או כתב מלא או חסר, לא עקבי] נתנו רק לישראל ולא לגויים.

סוכה

הברייתא אומרת שסוכה שהוקמה ע"י גוי כשרה היא לשמש סוכה בשביל יהודי לשם מצות סוכה, כל זמן שהסכך יהיה מתוקן כהלכה[127]: "ת"ר: סוכת גויים סוכת נשים, סוכת בהמה, סוכת כותים, סוכה מכל מקום כשרה, ובלבד שתהא מסוככת כהלכתה". לפי דעה זו בברייתא, אין צורך בכוונה של בניה לשם מצוה וכל סוכה כשרה אם יש בה התנאים הדרושים, ניתן לשער שהלכה זו נאמרה לפני מרד בר – כוכבא כאשר השנאה לכותים ולגויים לא היתה כל כך חזקה.

לעומת זאת הדין בשחיטה שונה.

שחיטה

המשנה אומרת:[128] "שחיטה הנכרי נבלה ומטמאה[129] במשא" כלומר, גוי ששחט למרות שהשחיטה בוצעה לפי כללי ההלכה הרי השחיטה פסולה ודין הבהמה שנשחטה כדין נבלה המטמאת במשא.

 

ובמקבילה בתוספתא מרחיבים את הדיבור על כך:[130] "הכל כשרין לשחוט, אפילו כותי, אפילו ערל ואפילו ישראל משומד. שחיטת המין – עבודה זרה ושחיטת גוי הרי היא פסולה ושחיטת הקוף הרי זו פסולה, שנאמר: "וזבחת… ואכלת",[131] לא שזבח הגוי ולא שזבח הקוף ולא שנזבח מאליה". למדים מכאן שרק לישראל (במושג הרחב, הכולל יהודי שלא נימול, ואף כותי) מותר לשחוט, אבל אם שחט גוי או מין, הרי זו שחיטה פסולה, בדומה לשחיטת הקוף השוחט לא תוך כדי כונת מצוה אלא תוך כדי חיקוי. נוכל להניח שהלכה זו נאמרה לפני מרד בר – כוכבא כאשר הכותים עדיין לא נחשבו לגויים גמורים.

כתיבת ספר תורה

מה דינו של ספר תורה שנכתב ע"י גוי? קיימת בנידון מחלוקת תנאים[132] אחד אומר ישרף, תנא זה מזוהה כרבי אליעזר בן הורקנוס[133] מפי ששיטתו היא[134] "סתם מחשבת גוי לע"ז" כלומר מכיון שודאי חשב הגוי על ע"ז בזמן כתיבתו של ספר התורה, הרי ספר התורה הוא ע"ז ולכן צריך להשרף. תנא שני (שאינו מזוהה) אומר שספר תורה כזה צריך להגנז. סביר להניח שתנא זה אינו מניח, שסתם גוי הכותב ס"ת מחשבתו לע"ז, אבל מכיון שישנה אפשרות לכך, אין לקרוא בס"ת ויש לגונזו. התנא השלישי הוא רבן שמעון בן גמליאל הסובר שס"ת כזה מותר לקרוא בו:[135] "דתניא: לוקחין ספרים מן הגויים בכל מקום ובלבד שיהיו כתובין כהלכתן, ומעשה בגוי אחד שהיה כותב ספרים והתיר רשב"ג ליקח ממנו". הבבלי[136] תמה על הוראתו של רשב"ג ומתרץ זאת בכך שרשב"ג אינו דורש כתיבת ס"ת לשמו, אלא מסתפק בעיבוד הקלף לשם ס"ת. במקבילה בתוספתא מופיעה הלכה זו בשינוי מועט:[137] "לוקחין מן הגוי ספרים, תפילין ומזוזות ובלבד שיהו כתובין[138] כתיקנן: ומעשה בגוי אחד שהיה כותב את הספרים בציידן ובא המעשה לפי חכמים ואמרו: מותר לקחת ממנו", אולם יש לגרוס ע"פ הירושלמי (ע"ז פ"ב ה"ב מ"א, א') "שהיה מוכר סת"ם" ולכן הקושיה והתירוץ של הבבלי נופלים. שמא יש להסביר את דעתו של רבי אליעזר המחמיר על רקע היותו שמותי ואת מתינותו של רשב"ג על רקע היותו מבית הלל, ראה למשל יחס בית הנשיא לחכמי יוונית (ושמא החכמים המוזכרים בתוספתא גם הם מאסכולת בית הלל).

לימוד תורה

למרות שר"מ היה מחמיר ביחסו לגויים הרי הוא העריך גויים שלמדו תורה:[139] "היה רבי מאיר אומר: מנין שאפילו גוי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול, שנאמר: 'אשר יעשה אתם האדם וחי בהם'[140],  כהנים, לוים וישראלים לא נאמר, אלא 'האדם', הא למדת שאפילו גוי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול". ניתן לשער שרבי מאיר (שפעל לאחר מרד בר – כוכבא) מתכוון לגויים יראי ה' שהתאכזבו מעבודת האלילים ולמדו  תורה, תחילה מתוך סקרנות אינטלקטואלית, ובמקרים רבים התגיירו לאחר מכן קשה לשער שרבי מאיר יניח שיש אותו שכר לכהן גדול העוסק בתורה לגוי העוסק בתורה (בלי קיום מצוות). יש כאן נטיה של רבי מאיר לקרב גויים לדת ישראל ולעודד גרות.

מילה

בקשר למצות מילה ראה דיוננו בדבר שרותים.

גט

בקשר לגט ראה דיוננו בדבר מעמדו המשפטי של גוי.

גוי המברך

בקשר לכך ראה דיוננו בדבר היחס לכותים (שומרונים).

 

קרבנות

היו גויים שהתרשמו מבית המקדש או הושפעו מיהודים ושלחו קרבנות לבית המקדש אף ממרחקים:[141] "אמר רבי שמעון:[142] שבעה דברים התקינו בית דין וזה אחד מהן: גוי ששלח עולתו ממדינת הים ושלח עמה נסכים – קרבין משלו, ושם לאו – קרבין משל צבור" מכאן אנו רואים שהיתה קיימת תופעה שגויים ממדינות רחוקות (מדינות הים) שלחו ביד שליחים קרבן עולה וחכמים לא התנגדו לכך ולא רק זאת, אלא אם הגוי לא שלח עם העולה נסכים כנדרש, קנו משל הצבור והקריבו.

אבל לא קבלו מהם את כל הקרבנות כמו שלמדים מן המקור הבא:[143] "הנכרי והכותי ששקלו – אין מקבלין מידן ואין מקבלין מידן קני זבין[144] וקני זבות[145] וקני יולדות[146] וחטאות[147] ואשמות[148], אבל נדרים ונדבות מקבלים מידן[149],  זה הכלל: כל שנדר ונדב מקבלין מידן כל שאינו נדר ונדב – אין מקבלין מידן". ובתוספתא מופיע הדבר בצורת מחלוקת:[150] "לוקחין מן הגוים קרבנות ציבור בכסף ומקבלין מהן עולות ושלמים, עופות ומנחות, עצים ולבונה ומלח – דברי רבי עקיבא,[151] אמר לו ר' יוסי הגלילי[152] אפילו אתה דורש כל היום אין מקבלין מהן עולות ושלמים[153] בלבד, ואין מקבלין מהם נדבה להקדש בדק הבית ועם הקדיש – הקדישן הקדש". וכן במקבילה בספרא:[154] "א"כ למה ת"ל 'איש איש'?[155] להביא את הגוים שהם נודרים בנדרים ובנדבות כישראל… פרט לנזירות, דברי רבי עקיבא. א"ל יוסי הגלילי: אפילו את מרבה כל היום, אין כאן אלא עולה בלבד"[156] המשנה פוסקת שמקבלים מן הגויים רק עולות (המוזכרות במשנה שקלים לעיל) אבל לא קרבנות חובה, אלא רק נדרים ונדבות, בתוספתא (כ"י ערפורט) ובתו"כ רבי עקיבא (ולגירסת כ"י וינה וב. מנחות: ר' יוסי הגלילי) נוסף לעולה מקבלים מן הגויים שלמים עופות, מנחות עצים (למערכה שעל המזבח) לבונה ומלח, לעומתו רר' יוסי הגלילי (בגירסת כי"ע ותו"כ, או ר"ע לגירסת כי"ו והבבלי) מתיר לקבל מן הגויים נוסף לעולות רק שלמים ובדיעבד אם נדבו להקדש לבדק הבית מקבלים אבל לכתחילה מונעים מהם (אין  מקבלים מהם לא כסף לצורך קרבנות בור ולא בהמה לצורך זה בחנם, אבל קונים מהם בכסף) מגמה זו המתירה לקבל מן הגויים רק דברים שבנדבה רואים במשנה הבאה:[157] "יש טעונות שמן ולבונה… ומנחות גוים" וכן בתו"כ:[158] "נפש כי תחטא", בני ישראל מביאין חטאת ואין הגוים מביאין חטאת, ואין צריך לומר מצוה שלא נצטוו עליהם בני נח, אלא אף מצות שנצטוו עליהם בני נח ואין מביאין עליהם חטאת" כלומר, לא רק שאין הגוים מביאים חטאת באותה סיטואציה כמו יהודי, שהרי לא נתחייבו במצוות כישראל, אלא אף אם עברו עבירה על אחת משבע מצוות בני נח שחייבים בהן אין הם מביאים חטאת לכפר על כך.

כוונתם של חכמים היתה שלא יתכן שגויים שאינם חייבים במצוות יקריבו קרבנות ציבור שהרי אין הם חלק מן הציבור הישראלי וכן אין מקבלים מהם קרבנות חובה שהרי אינם חייבים בכך. חכמים התירו לקבל מהם נדבות ונדרים ואפילו אם הקדישו לבדק הבית אין מקבלין מהם אלא בדיעבד. בזמן הבית השני הקריבו קרבן יומי לשלום המלך הזר השליט אבל מסתבר שחלק מן העם לא ראה זאת בעין יפה וכאשר השנאה לרומאים גברה בטלו את הקרבן לשלום הקיסר[159] (בשנת ג' תתכ"ו 66 לספירה) דבר שהיה מעין הכרזת מרד רשמית.[160]

 

תרומה, מעשר, הקדש וכרם רבעי

המשנה אומרת שגויים וכותים שתרמו, עשרו או הקדישו הדבר עשוי:[161] "הגוי והכותי תרומתן תרומה ומעשרותיהן מעשר והקדשן – הקדש. רבי יהודה[162] אומר: אין לגוי כרם רבעי וחכ"א: יש לו. תרומת הגוי מדמעת וחיבים עליה חמש ורבי שמעון פוטר"[163]. כלומר, למרות שאין הגויים והכותים חייבים במצוות הרי אם הפרישו תרומה ומעשר או הקדישו את נכסיהם המצוה התמלאה.

בדבר כרם רבעי יש מחלוקת בין רבי יהודה לחכמים, רבי יהודה אומר שפירות כרמו של יהודי בשנה הרביעית לנטיעתם אינם קדושים. פירות כרמו של יהודי בשנה הרביעית קדושים (בשלש השנים הראשונות הן ערלה ואסור לאכלם) וצריך להביאם ולאכלם בירושלים. אם הוא רוצה הוא יכול לחלל אותם, כלומר, להוציאן לחולין והוא מביא את תמורתן בכסף בתוספת חומש (20%) וקונה בכספו פירות בירושלים ואוכלם שם. לפי רבי יהודה אין דין זה חל על כרמו של גוי, חכמים אומרים: שדין כרם רבעי חל גם על כרמו של גוי.[164] אולי בתקופה ההיא לאחר חורבן ביתר רצו חכמים למנוע מיהודים לקנות פירות מכרמו של גוי בגלל סיבה כלכלית ולכן אמרו שגם כרמו של גוי חל עליו דין של גרם רבעי.

תרומת הגוי מדמעת, כלומר אם תרומתו של גוי התערבה בחולין ואין בחולין שיעור כדי לבטלה, הרי היא עושה את התערובת כתרומה שהיא אסורה לישראל. ואם זר (ישראל) אכל בשגגה מתרומת גוי משלם לכהן קרן וחמש כדין מעילה,[165] על כך חולק רבי שמעון ואומר שאין צורך לשלם את החומש מכיון שהוא סובר שאינה תרומה כלומר שתרומתו של גוי אינה תרומה.

נוכל לשער שדעתו זאת של רבי שמעון בן יוחאי היא בהתאם להשקפתו השלילית על הגויים.

 

שליחות

אין גוי כשר לשליחות של מצוה כמו שאנו רואים מן ההלכה הבאה:[166] "חמשה לא יתרמו ואם תרמו, אין תרומתן תרומה… נכרי שתרם את של ישראל אפילו ברשות, אין תרומתו תרומה" כלומר אין יכול יהודי למנות גוי שיעשה שליחות של מצוה עבורו.

 

מתנות

נהוג היה לקבל תרומות מגוי לבית הכנסת התוספתא אומרת:[167] "גוי שהקדיש קורה לבית הכנסת וכתוב עליה "לשם", בודקין אותו, אם אמר לשום הקדש נדרתי, גונזין אותו, ואם אמר לשום בית כנסת נדרתי, גודרין[168] את מקום השם וגונזין אתו ומשתמשין בהן במותר" 

ובמקבילה בבלי:[169] "גוי שהתנדב קורה ושם כתוב עליה בודקין אותו, אם אמר בדעת ישראל הפרשתיה, יגוד וישתמש במותר, ואם לאו מעון גניזה, חיישינן שמא בלבו לשמים" אנו רואים כאן מציאות שגויים תרמו תרומות של חפצים לבית הכנסת וחכמים לא דחו אותם (אלא נחלקו מה לעשות במקרה שכתב את שם ה' על החפץ).

ש' ליברמן[170] אומר שבגזירות י"ח דבר כאשר אסרו על מתנותיהן התכוונו למתנות ממש, אם כך כיצד אין בכל הספרות התלמודית אח"כ זכר לכך? לכן משער ליברמן שהיתה זו גזירה לשעה, אבל אם נשער כמו מו"ר פרופ' צייטלין[171] שהכונה לאסור קבלת קרבנות מן הגויים יסתבר שאסרו רק על קרבנות ולא על מתנות.

 

מעשי צדקה וחסד

באיזה אורח יש לראות מעשי צדקה וחסד של הגויים? על כך התקיים דיון בבית מדרשו של רבן יוחנן בן זכאי:[172] "אמר להן רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו, בני, מהו שאמר הכתוב[173] 'צדקה תרומם גוי וחסד לאומים חטאת'? נענה רבי אליעזר ואמר כל צדקה וחסד שאומות העולם עושין, חטא הוא להן, שאין עושין אותו אלא להתגדל בנו… רבי יהושע שאין עושין אותו אלא כדי שתמשך מלכותן… רבן גמליאל שאין עושין אלא להתייהר בו… רבי אלעזר המודעי שאין עושין אלא לחרף אותנו (אבל) ר' נחוניא בן הקנה אומר: וחסד – אלו ישראל: לאומים חטאת, אלו אומות העולם. אמר להם רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו: נראין דברי רבי נחוניא בן הקנה מדברי ומדבריכם… כשם שהחטאת מכפרת על ישראל כך הצדקה מכפרת על אומות העולם".[174] נראה לי שדברי רבן יוחנן בן זכאי נאמרו אחרי חורבן בית שני ולא לפניו, מכיוון שהתואר "רבן" ניתן לו רק אחרי החורבן.

נוכל לשער את דברי המתוכחים על רקע השקפותיהם בדבר השלטון הרומאי, רבי אליעזר בן הורקנוס, רבי יהושע בן חנניה רבן גמליאל רבי אלעזר המודעי (או רבי אלעזר בן ערך) התיחסו בחשדנות למעשיהם של הרומאים, כאשר הרומאים פתחו את הארץ (למשל, הביאו מים ע"י צינור לירושלים) הם עשו זאת לא לטובת היהודים אלא לצרכי עצמם ואילו ריב"ץ סבר שיש לתת להם ליהנות מן הספק, ולסבור שהם עושים את מפעלי הפיתוח גם לטובת היהודים. תלמידיו (מחוץ לנחוניא בן הקנה) סברו שאין הרומאים מסוגלים למעשי צדקה וחסד לשמם ואילו ריב"ז סבר שאין הדבר כך, לכן אולי הוא הסכים להסתכן וליפול את הרומאים בזמן המצור, לסמוך על  נדיבות לבם ללא חשש שמא יוציאוהו להורג בתור אויב.

מה בדבר מעשי צדקה של אנשים (גויים) פרטיים? הירושלמי אומר שבעיר מעורבת בה גרים יהודים וגויים גובים צדקה הן מן הגויים והן מן היהודים:[175] "תני עיר שיש בה גוים וישראל, מעמידין גבאי גוים וגבאי ישראל וגובין משל גוים ומשל ישראל"

במקבילה בירושלמי מופיעה הלכה זו בשנוי קטן:[176] "תני: עיר שיש בה גוים וישראל, הגביים גובין משל ישראל ומשל גוים". וכן בתוספתא:[177] "עיר שיש בה ישראל וגוים, הפרנסין גובין מן ישראל ומן  הגוים מפני דרכי שלום".

במקור ראשון (ירושלמי גיטין)  הגויים גם הם מתמנים לגבאי צדקה ואילו בשני המקורות האחרונים רק היהודים הם גבאי צדקה.

א"א אורבך[178] משער שההבדל הוא פרי התפתחות היסטורית המתוארת בתוספתא הזאת:[179] "משרבו מקבלי צדקה מן הגוים התחילו הגוים להתרבות וישראל להתמעט ואין נוח לעולם לישראל"[180] הוא משער שמקורות אלה מראים שני דברים: א. מספר היהודים שנזקקו לקבל צדקה מן הגוים התרבה – כלומר מצבם הכלכלי הדרדר ב. מספרם התמעט הוא משער שהלכה זו נאמרה בסוף המאה השניה או תחילת המאה השלישית עם התפשטות הנצרות.[181]

נראה לי שמבחינה היסטורית קודמת ההלכה (בירושלמי דמאי ותוספתא גיטין) העוסקת בכך שרק יהודים הם גבאי צדקה, בזמן שמצבם הכלכלי והמדיני שפיר יותר הם יכלו להרשות לעצמם מינוי גבאי צדקה רק מן היהודים. עם הרעת מצבם הכלכלי היו צריכים לצרף גם גוים לגבאי צדקה כדי לעזור בשכנוע גוים לתת צדקה (יש להניח שהגויים נתנו ברצון יותר לצות גבאים מעורב מאשר רק לגבאי צדקה יהודים)

לסיכום נוכל לומר שבין הענינים שציינו, רק שחיטה ע"י גוי אסורה לדעת כולם מפני שחוששים שדעתו בזמן השחיטה לע"ז, וגט (ראה דיוננו בנידון) ושליחות, אבל ביתר הענינים מקילים כגון: הקמת סוכה ע"י גוי, למוד תורה לוגי, קבלת צדקה מגוי, גם בקרבנות לא היה איסור מוחלט קרבנות צדקה ונדרים מגוי מותר רק קרבנות חובה, שהם חובה דתית על היהודים אין מרשים לגויים להקריב. לגבי מילה מותר לכותי למול ולגוי אסור מסיבה מעשית – שמא יגרום נזק אבל לא בגלל עצם שייכותו הדתית. לגבי כתיבת ספר תורה הדעות חלוקות ולדעת כולם מותר לקבל תרומות מהם לבית הכנסת.

היחס לגרות

הבעיה המרכזית שננסה לברר כאן היא האם חז"ל עודדו או דחו את הגרים בתקופה הנידונה.

נראה לי שיש להפריד בין התקופה שלפני חורבן הבית (ובמידה מסוימת עד מרד בר – כוכבא)ובין התקופה שלאחר מרד בר – כוכבא.[182] בתקופה הראשונה היה יחס חכמים אוהד לגרים ואף עודדו אותם להסתופף תחת כנפי השכינה, אבל עם כשלון מרד בר – כוכבא כאשר הרבה גרים הצטרפו אל מחנה האויב ובגדו ביהודים, התחילו חז"ל להסתייג מגרים וחששו מהם והעמידו קשיים בדרכם.

בתקופה החשמונאית אנו רואים שהיו מלכים שהעמידו תנאי בפני שכניהם האדומים (ואח"כ היטורים) שאם הם רוצים להצטרף אל מדינת יהודה עליהם להתגייר.[183]  כמו כן אנו שומעים אצל יוסף בן מתיתיהו שאריסטובולוס גייר את היטורים בגליל[184] וכן ינאי אחיו[185] החריב עיר שתושביה סרבו להתגייר, יש להניח שפעולות אלה רקען היה יותר מדיני ובטחוני מאשר דתי – רצון להבטיח את גבולות הארץ.

מעט מאוחר יותר בתקופתו של הורדוס, אנו מוצאים שתי מגמות מתנצחות בקרב הפרושים בנוגע ליחס לגרים. בבבלי מסופר:[186]  "ת"ר: מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי אמר לו כמה תורות יש לכם? אמר לו [שמאי] שתים, תורה שבכתב ותורה שבעל פה. אמר לו [הנכרי: תורה] שבכתב אני מאמינך ושבעל פה איני מאמינך, גיירני על מנת שתלמדני תורה שבכתב. גער בו [שמאי] והוציאו בנזיפה. בא לפני הלל. גייריה (=גייר אותו). יומא קמא אמר ליה (=ביום הראשון אמר לו): א"ב ג"ד. למחר אפיק ליה (=למחרת הפך לו הלל את סדר האותיות). אמר ליה: והא אתמול לא אמרת לי הכי (=והרי אתמול לא אמרת לי כך) אמר ליה [הלל] לא עלי דידי קא סמכת? דעל פה נמי סמוך עלי (=האם לא סמכת עלי כשלמדתיך א"ב) סמוך עלי גם בקשר לתורה שבעל פה).  קשה לנו לדעת אם הסיפורים האלה הם היסטוריים (הופעת אותה אפיזודה בשלש גירסאות כמעט זהות) אולם אין ספק שהן מראות על שתי המגמות שהיו בקרב הפרושים, בית הלל שקרב את הגרים והקל על הגויים להתגייר ואילו בית שמאי החמיר ודרש הרבה דרישות לפני שהסכימו לגייר גוי.

יחס חיובי לגויים הבאים להתגייר אנו רואים במאמר הבא במכילתא[187] "אלא אמר יונה: אלך לי חוצה לארץ מקום שאין השכינה נגלית שהגויים קרובים לתשובה הן, שלא לחייב את ישראל" כלומר רואים בגויים פוטנציאל לגרות מתוך מניעים כנים.

לאחר החורבן אנו מבחינים שינוי בגישה, חכמים התחילו להתיחס בחשד לגרים. התוספתא אומרת:[188]  "קינו של גר אינה נוהגת אלא בפני הבית וצריך להביא מעכשיו, ר' שמעון אומר: אין צריך להביא עכשיו[189] מפני התקלה"[190].

וכן בירושלמי[191]: "תני גר בזמן הזה צריך להביא קינו רבע כסף. אמר רבי שמעון: ביטלה ורבנן יוחנן בן זכאי מפני התקלה". כחלק מתהליך הגיור, היה צריך גר בזמן הבית להקריב קן לקרבן, אבל בזמן הזה כאשר בית המקדש נחרב (ומדובר תקופה קצרה אחרי החורבן, כאשר ציפו כל יום לבנינו מחדש) צריך הגר להפריש רבע כסף (רבע שקל) המחיר המינמלי לקן, כך שאם יבנה בית המקדש יוכל בכסף הזה לקנות קרבן להקריבו. רבי שמעון בן יוחי (ולגירסת ב. ר"ה רבי שמעון בן אלעזר (בן שמוע( ביטל רבן יוחנן בן זכאי את הפרשת רבע השקל מפני התקלה. כלומר ריב"ז לא סמך על הגרים שאמנם יפרישו את רבע השקל ולא ישתמשו בו וחשש שמא הם ימעלו בקודש וישתמשו בכסף, ולכן הוא ביטל זאת. אנו רואים כאן שלפי המסורת שהיתה בידי רשב"י כבר בתקופה הקרובה לאחר החורבן, התחילו להטיל ספק אם בידי הגרים הכח הנפשי לקיים את כל המצוות, אבל עדיין לא התנגדו לגרים ולא פקפקו במניעיהם.

אולם לאחר מרד בר – כוכבא כאשר קרן ישראל ירדה והרבה גרים בגדו וחזרו לסורם, ויחד עם זאת החלה התפשטות הנצרות החלו חלק מהחכמים לפתח גישה שלילית לגרים ואנו מוצאים התרוצצות בין החכמים כיצד להתיחס אליהם.

המכילתא אומרת:[192] "חביבין הגרים שבכל מקום הוא מזהיר עליהם 'וגר אל תונה'[193] וגו' 'ואהבתם את הגר'[194] וגו' 'ואתם ידעתם את נפש הגר'[195] רבי אליעזר אומר: גר לפי שסיאורו[196] רע, לפיכך מזהיר עליו הכתוב במקומות הרבה. רבי שמעון בן יוחאי אומר: הרי הוא אומר: ואוהביו כצאת השמש בגבורתו'[197] וכי מי גדול, מי שהוא אוהב את המלך או מי שהמלך אוהבו? הוי אומר: מי שהמלך אוהבו. וכתוב: 'ואוהב גר' וגו'[198]".

אנו רואים כאן שתי השקפות, האחת של ת"ק ושל רשב"י אומרת, שהקב"ה מחבב גרים ומזהיר עליהם שלא להציק להם, לעומתם רבי אליעזר בן הורקנוס, שהוא שמותי, אומר שהתורה מזהירה שלא להציק לגרים מכיון שאופים רע והאנשים יתפתו להציק להם. אנו רואים כאן, מצד אחד גישה חיובית של רשב"י, הידוע בשנאתו לגויים ומצד שני גישה שלילית של רבי אליעזר בן הורקנוס. לגבי רשב"י אין כל סתירה הוא שונא גויים אבל משנתגיירו, הרי הם יהודים לכל דבר ויש לאהבם כמו כל יהודי, יש לשער שרבי אליעזר התנגד לגרים הבאים להתגייר בגלל סיבות לא אידיאליסטיות ואלה באמת הכזיבו אחר חורבן הבית ולאחריו, אבל אין הוא מתנגד לגרים הבאים להתגייר לשם שמים.[199]

"רבי אליעזר אומר: נאמר למשה אני, אני הוא שאמרתי והיה העולם, אני הוא המקרב ולא המרחק… ואף אתה כשיבא אדם אצלך להתגייר ואינו בא אלא לשם שמים, אף אתה קרבהו ולא תרחיקהו. מכאן אתה למד שיהא אדם דוחה בשמאל ומקרב בימין ולא כשם שעשה אלישע לגיחזי שדחפו לעולם".[200]

כלומר רבי אליעזר אומר: שיש לקרב גוי הבא להתגייר לשם שמים. ואף כאשר בא גוי הרוצה להתגייר וחושדים במניעיו וכוונותיו יש לנהוג בו "שמאל דוחה וימין מקרבת".כלומר יש יותר לקרב מאשר לרחק (שמאל חלשה מן הימין) אבל אסור לדחות אותו בצורה לגמרי נוקשה כי אז אפשר להרחיקו לתמיד מן היהדות. והוא מזכיר את המקרה של אלישע הנביא וגיחזי.

החשדנות בה מתייחס רבי אליעזר לגרים בזמנו רואים במאמר הבא:[201] "מפי מה גרים בזמן הזה מעונין ויסורין באין עליהן?… לפי שאין עושין מאהבה אלא מיראה". רבי אליעזר בן הורקנוס מפרש מדוע בימיו, הימים שלאחר חורבן הבית והמאורעות בתקופת טריינוס, הגרים סובלים והוא מסביר שרוב הגרים התגיירו לא מאהבת הקב"ה אלא משום יראת העונש בעולם הבא וזהו אינו מניע טהור ולכן נענשו.

ההלכה הבאה נאמרה כנראה לפני כשלון מרד בר – כוכבא כאשר ההוויה היהודית כללה גם עוצמה פוליטית, רק לתקופה שקדמה לכשלון המרד מתאימה ההלכה לא לקבל גויים שנתגיירו בגלל ציפיה לטובת הנאה פוליטית או כלכלית אבל לא אחר שנת ג' תתצ"ה (135 לספירה) . הירושלמי אומר:[202] "המתגייר לשם אהבה וכן איש מפני אשה וכן אשה מפני איש וכן גירי שולחן מלכים וכן גירי אריות וכן מרדכי ואסתר אין מקבלין אותן".

כלומר כל מי שמתגייר לא לשם האידיאל של היהדות, אלא מאהבה לאיש יהודי או לאשה יהודיה, וכן גירי שולחן מלכים אנשים הרוצים ליהנות מקירבה לשלטון שביטויו החיצוני היה – מאכל על שלחן המלך.[203] לפי דעתי, זה מרמז לתקופה כאשר החשמונאים היו בשיא עוצמתם ויתכן גם כאשר בר – כוכבא בתחילת שלטונו כשהצליח להביס את הרומאים, וכן גירי אריות, הכוונה למקרה של הכותים שהתגיירו לא בשלמות אלא מפחד האריות שהרגו בהם[204] וכן גירי מרדכי ואסתר, הכוונה לאנשים בממלכת פרס שהתגיירו מפחד היהודים בתקופת אחשורוש[205] – כל אלה אין מקבלים אותם.

נראה לי שהלכה זו נאמרה אחרי תקופת ינאי שהרי חכמים לא התנגדו להריגת אנשים שסירבו להתיהד ולפני כשלון המרד של בר – כוכבא.

ובדומה מצאנו בבבלי:[206] "ורמינהו: אחד איש שנתגייר לשום אשה ואחד  אשה שנתגיירה לשום איש וכן מי שנתגייר לשום שולחן מלכים[207] לשום עבדי שלמה – אינן גרים, דברי רבי נחמיה, שהיה רבי נחמיה אומר: אחד גירי אריות ואחד גירי חלומות ואחד גירי מרדכי ואסתר אינן גרים, עד שיתגיירו בזמן הזה. בזמן הזה, קא סלקא דעתך (עולה על דעתך)? אלא אימא: (אמור) כבזמן הזה". כלומר, שרבי נחמיה אומר שיש לקבל גרים, גויים המוכנים להתגייר במצב הפוליטי, כלכלי וחברתי של רבי נחמיה[208] שעיקר פעולתו היתה אחרי מרד בר – כוכבא כשהיהודים נרדפו ומצבם המדיני היה בשפל המדרגה. כל אדם המוכן בתנאים אלה להתגייר מוכיח לדעת רבי נחמיה את רצינות כוונותיו.[209]

אחר מרד בר-כוכבא התחילו להקפיד שהמתגייר צריך לקבל עליו את כל המצוות, אין גיור לחצאין והדגישו במיוחד את דקדוקי סופרים כלומר מצוות דרבנן. יש לשער שעם התפשטות הנצרות כאשר הנוצרים הראשונים דחו את האינטרפטציה של חז"ל על התורה ראו חכמים להדגיש שהמתגייר חייב לקבל גם את דקדוקי סופרים. התוספתא אומרת[210]: "גר שקיבל עליו כל דברי תורה חוץ מדבר אחד אין מקבלין אותו.[211] רבי יוסי בר' יהודה אומר: אפילו דבר אחד בדיקדוקי סופרים".

אפילו בתקופתו של רבי חייא, שהיה תלמיד חבר לרבי יהודה הנשיא, היה עדיין יחס של כבדהו וחשדהו. מצד אחד אין אמון מוחלט (עד כ"ד דורות) אבל מצד שני יש לקבלו באהבה[212]. "א"ר חייא: אל תאמין בגר עד כ"ד דורות שהוא תופס שאורו, אבל בשעה שהגר מקבל עליו עולו של הקב"ה באהבה וביראה ומתגייר לשם שמים, אין הקב"ה מחזירו, שנאמר: 'ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה'[213]". מחד גיסא אנו רואים בדברי רבי חייא חוסר אמון תהומי כלפי הגרים (כ"ד דור) . אין ספק שהתנהגות הגרים שחזרו לסורם כתוצאה מכשלון מרד בר-כוכבא ועלית הנצרות, שמשכה הרבה גרים שלא היו איתנים בדעתם, אולם מאידך גיסא הוא משבח עד אין סוף מי שמקבל את עולו של הקב"ה באהבה וביראה ומתגייר לשם שמים.    משפט שאינו מחובר היטב

בתקופה מאוחרת יותר היחס השלילי כלפי הגרים הולך ומעמיק כמו שיוצא מספרי במדבר[214]: "'והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה'[215] – אלו הגרים המאוספין מכל מקום" אנו רואים במאמר הזה אפילו בוז לגרים ורואים בהם מקור לכל הצרות שבמדבר, הם היו הגורם הממריד נגד ה'. הספרי מפרש שאספסוף אלו הם הגרים שהתאספו מהרבה מקומות וגרמו רק בעיות. מכאן המסקנה – אין לעודד גרות.

מגמה דומה אנו רואים בברייתא האנונימית הבאה[216]: "והתניא: אין מקבלין גרים לימות המשיח כיוצא בו לא קבלו גרים לא בימי דוד ולא בימי שלמה אלא שנעשו גרים גרורים... כיון שרואין מלחמת גור ומגוג... וכל אחד [מן הגרים] מנתק מצותן והולך". אין מקבלין גרים לימות המשיח כאשר אז יעלה קרן ישראל ותהיה יד ישראל תקיפה, כמו שלא קבלו גרים בימי הפריחה של ממלכת דוד ושלמה, כאשר היו גויים שרצו להתגייר כדי לזכות בטובת הנאה ואלו בימי מלחמת גור ומגוג שיקדימו את ימות המשיח ואז היהודים יסבלו הרבה, הגויים יבגדו, יזנחו את המצוות וכל אחד יפנה לדרכו. קרוב לודאי שהברייתא הזאת מדברת על תקופת מרד בר-כוכבא והצרות שבאו על ישראל לאחר שהמרד נכשל כאשר גרים עזבו את דת ישראל כיון שראו את המצב המדיני הגרוע של היהודים.

עבדות

אנו נדון כאן בעבדים לא יהודים הקרויים בפי חז"ל "עבד כנעני"[217]. סוחרים וגם בעלי מלאכה בארץ יהודה העסיקו בנוסף לפועלים גם עבדים. מכיון שבסוף  תקופת הבית השני לא עסקו היהודים במלחמות כיבוש, רכשו תושבי יהודה עבדים לא ע"י כיבושים אלא קנו עבדים מעמים אחרים. אין אנו יודעים את מספר העבדים שהחזיקו יהודים בתקופה הנידונה, אך אפשר להסיק מאזהרתו של הלל[218]: "מרבה שפחות – מרבה זמה, מרבה עבדים – מרבה גזל" שמציאות עבדים לא יהודים לא היתה נדירה. השכבה העשירה של היהודים העסיקה עבדים רבים ולכהנים הגדולים היה בדרך כלל צבא קטן של עבדים[219].

מעמדו הפיננסי של אדם נמדד לפעמים לפי מספר העבדים שהיו מצויים ברשותו. רבי טרפון מגדיר אדם עשיר[220]: "כל שיש לו מאה כרמים ומאה שדות ומאה עבדים שעובדין בהם". המספר מאה ודאי שהוא גוזמה ואינו מדויק, אך הדבר מראה שהחזקת עבדים במספר ניכר, היתה תופעה מצויה בין העשירים, בעיקר בין משפחות הכהנים הגדולים.

חיוב במצוות

לפי הירושלמי יוצא שעבדים פטורים ממצוות[221]

"עבדים מניין (שפטורים מקריאת שמע, תפילין וחייבים בתפילה, מזוזה וברכת המזון)? שנאמר: 'שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד'[222], את שאין לו אדון אלא הקב"ה, יצא העבד שיש לו אדון אחר", כלומר, רק בני חורין חייבים במצוות אלה, אבל עבד גוי שיש עליו כבר רשות של אדון – פטור מהן. למרות הגבלה זאת השתמשו בעבדים כשליחים למצוות ואפילו להקרבת קרבן פסח.

המשנה אומרת[223]: "האומר לעבדו צא ושחוט עלי את הפסח, שחט גדי – יאכל, שחט טלה – יאכל" וכו'. אנו רואים שעבדים שחטו קרבן פסח כשליחי אדונם היהודי. כמו כן הורשו העבדים להביא קרבן חטאת. בתורת כהנים נאמר[224]: "ומנין לרבות את הגרים ואת העבדים (שמביאים חטאת)? ת"ל[225]: 'נפש כי תחטא בשגגה' – על השגגה הוא מביא ואינו מביא על הזדון[226]".

אמנם העבדים (כנשים וכקטנים) אינם חייבים במצות השקל אבל אם שקלו – מקבלים מהם בניגוד לגוי ולכותים אין מקבלים מהם[227] (כדי שלא יהיה להם חלק בקרבנות ציבור), עבדי כהנים נהנים מזכויות אדוניהם ואוכלים במוּרָם[228] מקדשים קלים (=שלמים, תודה ואיל הנזיר)[229] וכן יוצא מן המשנה[230]: "התודה ואיל הנזיר, קדשים קלים... אלא שהמורם נאכל לכהנים לנשיהם ולבניהם ולעבדיהם... שלמים קדשים קלים... אלא שמורם נאכל לכהנים, ולנשיהם ולבניהם ולעבדיהם". רואים מכאן שהעבד נחשב כחלק מן המשפחה לענין זכויות אלה. למעשה מעמדו כבהמת בית של כהן שאוכלת בקדשים. ובמקום אחר במשנה אנו רואים שעבדי כהנים אוכלים תרומה, דבר שנאסר על ישראלים[231]: "כהנת (=אשת כהן) שנתערב וַלְדה בולד שפחתה, הרי אלו אוכלים בתרומה" כלומר, שאנו מתירים לבני עבדים לאכול מתרומה מספק[232].

מילה וטבילה

התורה אוסרת על ערל לאכול מקרבן הפסח[233]: "וכל איש מקנת כסף ומלתה אתו אז יאכל בו". קיימת מחלוקת תנאים כלפי מי מתיחסות המלים "אז יאכל בו". רבי אליעזר סובר שהכונה לעבד – כל זמן שהוא ערל אין הוא מותר לאכול, לעומתו רבי יהושע סובר שהמלים האלה מתיחסות לאדון – אם עבדו ערל, אין הבעל יכול לאכול את הפסח.

במכילתא נאמר[234]: "ומלתה אתו אז יאכל בו מגיד שמילת עבדיו מעכבתו מלאכול בפסח... דברי רבי אליעזר... רבי יהושע אומר: אין מילת עבדים מעכבתו מלאכול בפסח". ובגירסה המובאת ברש"י מוסיפים[235]: "א"כ מה ת"ל אז יאכל בו? – העבד".

את המחלוקת ביניהם אפשר להסביר על רקע זה[236]: ר"א הוא שמותי[237] ופרש את הפסוק באופן מילולי – מי שנימול יכול לאכול, בעוד שר"י שהיה מבית הלל ושאף לקדם את מעמדו של העבד, טען שיש קשר בין העבד והאדון ואם העבד ערל אין האדון יכול לאכול את הפסח. הסבר זה יכול להסביר את המחלוקת בין רבי אליעזר ורבי עקיבא. רבי אליעזר מתיר לקיים עבדים ערלים, מכיון שאין העבד משפיע על האדון ואם העבד ערל עדיין מותר לאדון לאכול פסח. לעומת זאת רבי עקיבא תלמידו של רבי יהושע, אינו מתיר לקיים ערלים מכיון שהוא משפיע על אדונו ויכול למנוע אכילת האדון בפסח[238].

בתוספתא[239] אנו מוצאים שעבדים ערלים ושפחות שלא טבלו מונעים את אדונם מלאכול בפסח, בין בפסח מצרים ובין בפסח דורות. בעוד שרבי אליעזר בן יעקב אומר שהדין הזה חל רק על פסח מצרים: "אחד פסח מצרים ואחד פסח דורות, מי שהיו לו עבדים שלא מלו ושפחות שלא טבלו – מעכבין אותו מלאכול בפסח, רבי אליעזר בן יעקב אומר: אומר אני: בפסח מצרים הכתוב מדבר"[240].

ההלכה בנוגע לעבד ערל המונע את אדונו מלאכול בפסח היא כדעת רבי יהושע ורבי עקיבא, אבל אין אנו מוצאים ביסוס בתורה להנחה ששפחה שלא טבלה מונעים את אדונה מלאכול בפסח.

בתורה אין אנו מוצאים קשר בין טבילה ובין קרבן פסח. לדעת מו"ר פרופ' צייטלין[241] נראה שהלכה זו נאמרה אחרי החורבן כאשר גרים הוצרכו לעבור גם מילה וגם טבילה, ונשים חויבו בטבילה. וההלכה בתוספתא מתיחסת לעבד שהתגייר. רבי אלעזר בן יעקב, דעתו כרבי אליעזר בן הורקנוס הסובר, שעבד ערל אינו יכול לאכול בפסח אבל אינו מפריע לאדונו מלאכול בו.

בבבלי מוצאים מחלוקת תנאים: "תנו רבנן: לעלם בהם תעבדו' רשות, דברי רבי ישמעאל, רבי עקיבא אומר: חובה נראית לי דעתו של מו"ר פרופ' צייטלין הדוחה את הפירוש המקובל, שהמדובר כאן במחלוקת על שחרור עבדים, בעוד שרבי ישמעאל מתיר לאדון לשחרר את עבדו הגוי אם רצונו בכך או להשאירו עבד לעולם הרי רבי עקיבא אינו מתיר לאדון לשחרר את עבדו הגוי, פרופ' צייטלין דוחה אינטרפטציה זו מכיון שאנו יודעים שיהודים אמנם שחררו עבדים כנעניים ויתרה מזאת: רבי עקיבא סובר הרי שאין האדון יכול לקיים עבדים ערלים[242], א"כ איך הוא יכול לסבור שאסור לשחרר עבד כנעני?

התלמוד מקשה על מעשהו של רבי אליעזר בן הורקנוס ששחרר את עבדו[243]: "מיתבי: מעשה ברבי אליעזר שנכנס בבית הכנסת ולא מצא עשרה (אנשים למנין) ושחרר עבדו והשלימו לעשרה". הבבלי[244] מסביר את העובדה התמוהה שר"א שחרר את עבדו הכנעני והרי שמואל פסק (יותר מאוחר): "כל המשחרר [עבדו הכנעני] עובר בעשה", בכך שלצורך מצוה, תפילה במנין, מותר. הבבלי (שם) מנסה לתרץ את הדבר בהבעת סברה שמא ר"א שחרר את עבדו כיון שהוא סובר כרבי ישמעאל האומר שאם רצונו בכך יכול האדון לשחרר את עבדו, אבל הגמרא אינה מקבלת פתרון זה מפני שהיא אומרת שר"א סובר שאסור לשחרר עבד כנעני[245]. במקבילה במסכת ברכות[246], אין התלמוד מביא את הדעה שר"א סובר שאסור לשחרר עבד כנעני[247]. לכן מו"ר צייטלין[248] מגיע למסקנה שסברתו של ר"א שאסור לשחרר עבד כנעני היא הוספה מאוחרת, כי אין אנו מוצאים דעה זו במקום אחר בתלמוד.

על סמך[249] כל זאת מביע צייטלין שהמחלוקת בין רבי ישמעאל ור"ע אינה עוסקת בבעיה האם מותר או אסור לשחרר עבדים אלא בדבר מכירת עבדים. רבי ישמעאל אומר שיש לאדון יהודי הרשות למכור את עבדו הגוי שהוא ערל, בהתאם להשקפתו שעבד ערל אינו משפיע על אדונו למנוע ממנו מלאכול בפסח ומותר לו לקיים עבד ערל. לעומת זאת רבי עקיבא סובר שעל יהודי חובה למכור את עבדו הערל כדי שלא יפריע לאדונו מלאכול בפסח.

עבד כנעני יוצא לחרות במקרים אלו (נוסף על שחרורו במקרה של פציעת אחד מכ"ד ראשי איברים שאינם חוזרים[250]):

א.      ע"י שטר שחרור[251].

ב.      אם האדון מוריש את כל נכסיו לעבד[252].

ג.       אם עבד נושא ישראלית בהסכמת האדון[253].

אבל אם האדון כתב שטר שחרור לעבדו והאדון מת לפני שנתן את השטר, אין העבד משוחרר, שמא שנה האדון את דעתו לפני מותו.

האם מותר להכריח עבד כנעני למול? הברייתא אומרת[254]: "דתניא: הלוקח עבד מן הגוי ולא רצה למול, מגלגל עמו עד שנים עשר חדש, לא מל – חוזר ומוכרו לגוים. רבי שמעון בן אלעזר אומר: אין משהין אותו בא"י מפני הפסד טהרות, ובעיר הסמוכה לספר אין משהין אותו כל עיקר, שמא ישמע דבר וילך ויאמר לחברו".

אנו רואים שעבד שנקנה מן הגויים אסור להכריחו למול ומותר רק לנסות לשכנעו ואם אין מצליחים בכך תוך שנים עשר חדש יש למוכרו חזרה לגוי. רבי שמעון בן אלעזר נותן לכך שתי סיבות, האחת דתית והאחת בטחונית: הסיבה הדתית – חשש להפסד טהרות[255] וסיבה בטחונית, שמא העבד ילשין לאויבים. העובדה שהעבד מסרב למול מהווה לדעת רשב"א הוכחה לאי מהימנותו הבטחונית[256].

הבבלי מביא את המעשה ברבן גמליאל דיבנה ועבדו[257]: "מעשה ברבן גמליאל[258] שסימא את עין טבי עבדו והיה שמח שמחה גדולה. מצאו לר' יהושע, א"ל [ר"ג]: אי אתה יודע שטבי עבדי יצא לחרות? א"ל [ר"י] למה? א"ל: שסימתי את עינו. א"ל: אין בדבריך כלום שכבר אין לו עדים".

לפי דעתו של מו"ר צייטלין[259] סובר רבי יהושע ששחרור העבד אם נפגע באחד מכ"ד ראשי איבריו אינו אוטומטי. רק אם העבד יכול להוכיח שהוא נפגע במזיד ע"י האדון ולא בשגגה ואם העבד מסרב לצאת לחפשי אי אפשר להכריחו (בניגוד לעבד עברי[260]). כנראה מפני שטבי לא רצה לצאת לחרות לא היה ר"ג יכול להכריחו לכך אפילו אם סימא את עינו[261].

מקרה נוסף בו בית הדין מכריח את האדון לשחרר את העבד מתואר במשנה[262]: "מי שחציו עבד וחציו בן חורין – עובד את רבו יום אחד ואת רבו יום אחד – דברי בית הלל, אמרו להם בית שמאי תקנתם את רבו ואת עצמו לא תקנתם, לישא שפחה אי אפשר, שכבר חציו בן חורין, בת חורין אי אפשר שכבר חציו עבד, יבטל [מפריה ורביה] והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה שנאמר: 'לא תהו בראה, לשבת יצרה'[263], אלא מפני תיקון העולם כופין את רבו ועושה אותו בן חורין וכותב [העבד לרבו] שטר חצי דמיו. וחזרו בית הלל להורות בדברי בית שמאי".

כאן מתואר מצב בין שני שותפים מחזיקים בעבד כנעני. שותף אחד שחרר את העבד שבחלקו ונוצר כאן מצב בלתי נסבל לגבי העבד, אינו יכול לשאת בת חורין שהרי יש בו עדיין 50% עבדות, אינו יכול לשאת שפחה שהרי יש בו כבר 50% של בן חורין ובמצב זה אין הוא יכול לקיים את מצות פריה ורביה. והלכה נפסקה כבית שמאי שמכריחים את האדון לשחרר את העבד והעבד מתחייב לשלם את הסכום 50% משוויו לאחר השחרור לאדונו[264].

טבילת עבדים

את החובה לטבול עבדים אנו מוצאים במקור הבא[265]: "'המול לו כל זכר'[266] אין לי אלא ערל גמור, מנין מל ולא טבל, טבל ולא מל או שהיו בו ציצין המעכבין אותו לאכול בפסח מעכבין אותו לאכול בתרומה? ת"ל 'המול לו כל זכר'"

מו"ר פרופ' ש"ז צייטלין[267] אומר שהלכה זו נאמרה בסוף תקופת הבית השני, בשנת ג' תתכ"ה (65 לספירה) עם גזירות י"ח דבר. הוא מסתמך על כך שיוסף בן מתיתיהו המדבר על גיור איזאטס מחדייב אינו מזכיר טבילה אלא רק מילה. כמו"כ הוא טוען בצדק שהמחלוקת בין בית שמאי לבית הלל בקשר לטבילה של גר בערב פסח[268] אינה יכולה להצביע על התקופה[269] כי המחלוקת בין הבתים נמשכה למעלה ממאה שנה רק בשנת ג' תתכ"ו (66 לספירה), בזמן גזירות י"ח דבר, עשו את הגויים זבים לכל דבריהם.

רכוש

ממספר מקורות מסתבר שלעבדים היה מותר להחזיק רכוש פרטי[270] "הכל מעריכין ונערכין, נודרים ונדרים... ועבדים" כלומר אם מתירים לעבד לנדוד ולהעריך את עצמו יוצא מכאן שהיה לו רכוש שהיה יכול לנדור.

ובמקום אחר אומרת המשנה[271]: "ו(עבד כנעני) קונה את עצמו בכסף על ידי אחרים ובשטר על ידי עצמו – דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: בכסף על ידי עצמו ובשטר על ידי אחרים ובלבד שיהא הכסף משל אחרים", רבי מאיר סובר שאם אדונו קבל כסף על מנת לשחררו יוצא העבד לחרות אבל לא הכסף שנתן העבד עצמו מפני שרבי מאיר סובר שאין קניין לעבד בלא רבו. ואילו חכמים סוברים שיש קניין לעבד בלא רבו ולכן כסף שקבל העבד מאחרים בתנאי שלאדון לא תהיה שליטה עליו – יכול לשחרר עבד.

מכל זה יוצא שהיו נכסים לעבדים.

מציאות דומה משתקפת מן התוספתא[272]: "אין מקבלין פיקדונות... ולא מן העבדים" כלומר המציאות היא שיש רכוש לעבדים היכול לשמש כפיקדון ומסתבר שהיו עבדים שהיה להם רכוש לא מבוטל.

בתורת כהנים נאמר[273]: "מנין... ועבדים שקנו עבדים שיאכלו בתרומה שנאמר: 'וכהן כי יקנה נפש קנין כספו, הוא יאכל בו'[274] אף קנינו שקנה קנין – אוכל" כלומר, מציאות שלעבד יש מספיק נכסים כדי שיוכל לרכוש לעצמו עבדים.

תנחומים על עבדים

אנו רואים שהיו השקפות שונות בקשר לכך. מחד סרב רבי אליעזר בן הורקנוס לקבל תנחומים על שפחתו שמתה[275]: "תני, מעשה שמתה שפחתו של רבי אליעזר ונכנסו תלמידיו לנחמו ולא קבל, נכנס מפניהם לחצר ונכנסו (תלמידיו) אחריו, לבית ונכנסו אחריו. אמר להן: כמדומה הייתי שאתם נכוין בפושרין (מבינים גם ברמיזה) ואי אתם נכוין אפילו ברותחין (דבור גלוי) והלא אמרו: אין מקבלין תנחומין על העבדים, מפני שהעבדים כבהמה... מי שמת עבדו או בהמתו אמר לו: 'המקום ימלא חסרונך". לעומת זאת אנו רואים שרבן גמליאל נהג אחרת[276]: "וכשמת טבי עבדו [של ר"ג] קבל עליו תנחומין. אמרו לו תלמידיו: לא למדתנו רבנו שאין מקבלין תנחומין על העבדים? אמר להם: אין טבי כשאר כל העבדים, כשר היה". ההסבר להבדל בהשקפות טמון בכך שר"א היה שמותי ובית שמאי סבר שדין העבדים כבהמה וכשם שאין מקבלים תנחומים על העבדים כך אין מקבלים על העבדים. לעומתו ר"ג שהיה תלמיד בית הלל שראה בעבדים בני אדם ולכן התיר ר"ג לעצמו לקבל תנחומים על מות טבי, בהוסיפו שטבי היה כשר והיה מדקדק במצוות[277].

איסור מכירת עבד לגויים ולחוץ לארץ

המשנה אומרת שהמוכר[278] עבד לגוי אפילו בארץ ישראל או אפילו בארץ ישראל או אפילו ליהודי בחוץ לארץ: "המוכר עבדו לגוי או לחוצה לארץ – יצא בן חורין"[279].

וכן ראינו במשנה[280]: "הכל מעלין לא"י ואין הכל מוציאין הכל מעלין לירושלים ואין הכל מוציאין, אחד נשים ואחד עבדים[281]", כלומר רשאי כל אדם לכוף את בני ביתו כולל עבדים, שיעלו עמו לא"י ואין אדם רשאי להוציאם מא"י לחו"ל, יכול אדם לכוף את בני ביתו (כולל עבדים) שיעלו לגור בירושלים ואין הוא יכול להוציאם מירושלים לגור במקום אחר בא"י.

מו"ר פרופ' צייטלין[282] טוען בצדק שפסק המשנה שהמוכר עבדו לחו"ל או לגוי בא"י לא היתה מעשית מכיון שלא היתה סמכות לחכמים לחייב גויים בא"י או אפילו יהודים בחו"ל לשחרר עבדים נראה לי שהחוק נקבע בתקופת הורדוס כאשר הוא מכר גנבים ושודדים יהודים אל מחוץ לגבולות יהודה[283].

כוונת המשנה היתה להורות הלכה שקיימת חובה דתית על יהודים בין בא"י ובין בחו"ל לפדות עבדים אלה כמו שפוסק אח"כ רשב"ג בתוספתא[284]: "עבד שנשבה ופדאוהו לשום עבד ישתעבד ורבו נותן את דמיו, לשם חירות [נפדה], לא ישתעבד ואין רבו נותן את דמיו, רבן שמעון בן גמליאל אומר: בין כך ובין כך לא ישתעבד ורבו נותן את דמיו, כשם שישראל מצווין לפדות בני חורין כך מצווין לפדות את עבדיהם".

כלומר רשב"ג אינו חושש שמא ימנעו אנשים מלפדות את עבדי ישראל אפילו אם הוא יצא לחפשי מכיון שזוהי מצוה לפדות את העבדים הכנעניים של ישראל. אין רשב"ג מתנגד למכירת עבד ליהודי מחו"ל הגר בא"י אלא רק אם נמכר ליהודי בחו"ל[285]: "רשב"ג אומר: פעמים [יצא העבד לחפשי] ופעמים לא יצא, כיצד? אם[286] פלוני בן פלוני [אומר]: מכרני[287] עבדי[288] לפלוני אנטיוכי – יצא בן חורין, לפלוני אנטיוכי שרוי בלוד לא יצא בן חורין" מכאן רואים שרשב"ג אומר שאם מכרו ליהודי מחו"ל הגר בלוד, או בכל מקום אחר בא"י אין העבד יוצא לחפשי, אבל אם יוציאו לחו"ל הוא יצא לחפשי, כלומר, העבד יחשב לבן חורין יהודי ואז על כל יהודי מוטלת המצוה לפדותו, בדיוק כמו כל יהודי אחר[289]. אולם אם העבד יורד עם אדונו לחו"ל מרצונו החפשי יכול האדון למכרו בחו"ל[290]: "יוצא עם רבו בחוץ לארץ לפיכך אם מכרו לשם – מכור". ובמקבילה בתוספתא[291]: "יצא עבד עם רבו בסוריא[292] לפיכך אם מכרו שם – הרי זה מכור".

הדאגה לעבד שנפל בידי הגויים היתה עד כדי כך מרובה שאם נשבה העבד היו שאמרו שיש לפדותו. המשנה אומרת[293]: "עבד שנשבה ופדאוהו אם לשום עבד – ישתעבד, אם לשום בן חורין – לא ישתעבד, רבן שמעון בן גמליאל אומר: בין כך ובין כך ישתעבד".

המשנה הנ"ל אינה מסבירה למי צריך העבד להשתעבד לאדונו הראשון או השני, מו"ר צייטלין[294] אומר שהכוונה שישתעבד לאדונו השני מפני שהראשון כבר התייאש לכן זכה בו השני[295].

אולם סביר להניח שהרבה יהודים לא עמדו בפני הפיתוי הכלכלי ובכל זאת מכרו עבדים לגויים וחכמים הוצרכו לקנוס את המוכר. התוספתא אומרת[296]: "המוכר עבדו ליריד של גוים – דמיו אסורין ויוליך לים המלח וכופין את רבו שיפדנו אפילו מאה בדמיו ויוציאנו לחרות". כלומר מי שמוכר את עבדו ליריד של גויים עובר שתי עבירות: א. איסור מו"מ ביריד של גויים ביום אידם ולכן הכסף שקבל המוכר תמורת העבד הוא צריך להוליך לים המלח (כלומר השמדה בלי כל אפשרות של הנאה מן הכסף) ב. איסור מכירת עבד לגויים ומכריחים את המוכר לפדות את עבדו אפילו במחיר העולה פי מאה על שוויו של העבד.

מן העובדה שחכמים קנסו בצורה כל כך קשה את המוכר, אפשר להסיק שהרבה יהודים עברו על האיסור ומכרו את עבדיהם לגויים וכדי להרתיע אותם קנסו אותם החכמים.

סיכום

היחס לעבדים לא יהודים (כנעניים) היה הומני, אסור היה לפצוע אותם ובתור פיצוי היה חייב לשחררם. האדון היה מוזהר על שביתת עבדו ואמתו[297]. לעבדים אלה היה מעין מעמד ביניים בעיני ההלכה היהודית, מחד כבר לא נחשבו לגויים גמורים[298] ומאידך עדיין לא נחשבו כיהודים (לא יכלו לשאת ישראליות או להצטרף למנין)

ביחס אל העבד הכנעני היו שתי אסכולות: בית הלל ששאף לשפר את מעמדו של העבד, וראה בו בן אנוש ולכן הטיל עליו אחריות בקשר למעשיו (אם למשל גרם נזק) ולא על האדון. בית שמאי לעומת זאת ראה את העבד הכנעני כמצוי בדרגה שוה לבהמה, לכן אם גרם נזק – האחריות על האדון. מסיבה זו נהגו תלמידי ב"ה, כגון רבן גמליאל, לקבל תנחומים על עבדיהם (אם כי ראו צורך להתנצל על כך) בעוד שתלמידי בית שמאי כגון רבי אליעזר בן הורקנוס, לא קבלו תנחומים עליהם.

לעבדים היה לפעמים רכוש שהיה שלהם ולא של האדון צריך היה לדאוג לרווחתו ואסור היה להביאו למצב בו לא יוכל לשאת אשה, אלא במקרה זה יש לשחררו (כאן ב"ה קבל את דעתו של ב"ש). מילה וטבילה לעבד, וטבילה לשפחה, נתקנו רק סמוך לחרבן, בגזירות י"ח דבר. ראינו כאן מחלוקת תנאים בין רבי עקיבא ורבי ישמעאל. בעוד שר"ע סובר שמצבו של העבד משפיע על האדון (בהקשר לאכילת הפסח) ואם העבד סרב למול חובה על האדון למוכרו כדי שהוא יוכל לאכול את הפסח, הרי שר"י אומר שאין מילת העבד משפיעה על האדון ואין היא מפריעה לו לאכול את הפסח ואין הוא חייב למוכרו.

נשואי תערובת ותוצאותיהם

איסור נישואי תערובת הוא אחד היסודות העיקריים לקיומו של העם היהודי. נוסף לאיסור לשאת נשים (או להנשא לבעלים) משבעת עמי כנען[299], היה קיים האיסור לשאת נשים נכריות שלא משבעת העממים[300]. יותר מאוחר אנו רואים שיוסף בן מתיתיהו מגנה את נישואי דרוסילה, אחות בירניקה, לנציב הרומי, פליקס, ורואה בכך עבירה על חוקי אבותיה[301].

בגזירות י"ח דבר (ג' תתכ"ה – 65 לספירה), אחת מן הגזירות, הוא האיסור לשאת את בנותיהם[302] הירושלמי[303] מנמק את סיבת האיסור משום הפסוק "לא תתחתן בם"[304] שנראה לו מכוון כלפי גויים בכלל ולא רק שבעת העממים[305].

חכמים ראו בנשיאת נשים נכריות כעבירה קשה מאד ואף השוו אותה לעבודת המולך. המשנה אומרת[306]: "האומר: 'ומזרעך לא תתן להעביר למלך[307]' – ומזרעך לא תתן לאעברא בארמיותא[308] – משתקין אותו בנזיפה". כלומר, מי שמתרגם (בציבור) את הפס' הנ"ל: ומזרעך לא תתן להעביר בארמית, משתקים אותו בנזיפה". מסתבר שהפירוש המקובל היה שאסור לשאת גויה (=ארמית) אלא שחכמים לא התירו פאראפרזה כזו בבית הכנסת בעת קריאת התורה ותרגומה[309]. אנו רואים את השלילה בה התיחסו חכמים לנשואי תערובת[310]: "'לא ימצא בך [מעביר בנו ובתו באש][311]' למה נאמר? לפי שהוא אומר[312]: 'ואל בני ישראל תאמר: איש כי יתן מזרעו למלך מות יומת' רבי ישמעאל אומר: זה הבועל ארמית ומעמיד ממנה בנים למקום"[313]. רבי ישמעאל מפרש שהכוונה למלים לתת מזרעו למולך – לשאת גויה ולהעמיד ממנה ילדים שיהיו אויבי ה', כלומר, שרבי ישמעאל רואה בנשיאת גויה עבירה כמו פולחן המולך ותוצאותיה: הולדת שונאי ה' (גויים) יש להבין את חריפות מאמרו של ר"י המשווה בנים של נישואי גויה ויהודי – שונאים, על רקע תקופתו, התקופה שלאחר חורבן הבית ולפני מרד בר-כוכבא כאשר כוחם הפוליטי של היהודים בא"י ירד והגויים הרימו ראש וכל גוי הווה אויב פוטנצילי.

וכיצד יש לנהוג ביהודי הבועל גויה? המשנה אומרת שהמקנאים לה' מותר להרוג אותו[314]: "והבועל ארמית קנאין פוגעין בו". אולם הירושלמי מתון יותר בגישתו. חכמים לומדים את ההלכה הנ"ל ממעשה פנחס שהרג את זמרי בן סלוא שבעל את המדינית כזבי בת צור[315]. הירושלמי מגיב על פסק המשנה "הבועל ארמית – קנאין פוגעין בו" כך[316]: "תני שלא ברצון חכמים", מי שעושה כך – ההורג את הבועל גויה, עושה זאת בניגוד לדין חכמים[317]. יוצא מכאן שרוח חכמים לא היתה נוחה אם מישהו מתמלא רוח קנאה ולוקח את החוק לידיו והורג את הבועל גויה, רצוי להשאיר את הדבר בידי בית דין. וכיצד מתיחסת ההלכה למקרים בהם יהודים נשאו גויות או יהודיות נשאו גויים? המשנה פוסקת שבמקרה שלא יתכנו קשרי נישואין הולך הולד אחרי האם ובמקרה של נישואין מעורבים אם האם יהודיה הולד יהודי, ואם האם גויה – הולד גוי[318]. "וכל מי שאין לה, לא עליו ולא על אחרים, קידושין – הולד כמותה. ואיזה[319] זה? זה ולד שפחה ונכרית". אנו לומדים ממשנה זאת שני דברים: א. אין קידושין תופסים ביחסים בין יהודי לגויה (או גויה ליהודי) ב. במקרים כאלה, הולך הולד אחרי האם[320].

מהו מעמדו הדתי של ולד מנישואים מעורבים? בדבר זה יש מחלוקת תנאים. משנה אחת אומרת שהולד ממזר[321]: "העבד פוסל משום ביאה ואינו פוסל משום זרע, כיצד? בת ישראל לכהן, בת כהן לישראל וילדה הימנו בן. והלך הבן ונכבש על השפחה וילדה הימנו בן – הרי זה עבד... ממזר פוסל ומאכיל, כיצד? בת ישראל לכהן, ובת כהן לישראל וילדה הימנו בת והלכה הבת ונשאה לעבד או לגוי וילדה הימנו בן – הרי זה ממזר". לומדים מכאן שני דברים: א. בנישואים מעורבים הולכים אחר האם ב. הולד ממזר. בתוספתא אנו רואים מחלוקת תנאים בין ת"ק האומר שולד מנישואים מעורבים ממזר, בעוד שרבי שמעון בן אלעזר (בן שמוע לגירסת כ"י וינה ודפוס ראשון והירושלמי: רבי שמעון בן גמדא, איש כפר עכו[322]) אין הולד ממזר כי הוא מגדיר ממזר כתוצאה מיחסים עם אשה האסורה איסור ערוה וחייבין עליה כרת (כגון אמו או אחותו): [323]"גוי ועבד שבאו[324] על בת ישראל והולידו[325] בן הרי זה[326] ממזר, רבי שמעון בן אלעזר[327] אומר[328]: אין ממזר[329] שאין ממזר אלא מאשה[330] שאיסורה איסור ערוה וחייבין עליה כרת".

בירושלמי[331] אנו מוצאים שרבי יוחנן מוסר בשם רבי ישמעאל שגוי ועבד הבאים על בת ישראל – הולד ממזר, משמע כת"ק בתוספתא ובמשנה יבמות.

מחלוקת תנאים בנידון אנו רואים גם במקרה הבא: רבי מאיר אומר שהתוצאה של נישואי גוי ויהודיה – ממזר, בעוד שרבי שמעון בן יהודה בשם רשב"י אומר שהולד אינו ממזר[332]: "תני: גוי ועבד הבא על בת ישראל הוולד ממזר. רבי שמעון בן יהודה בשם רבי שמעון אומר: אין הוולד ממזר, שאין ממזר אלא מאשה שהיא אסורה עליו איסור ערוה וחייבין עליה כרת[333]. ושניהם מקרא אחד דרשו: 'לא יקח איש את אשת אביו[334]' רבי מאיר דרש: מה אשת אביו מיוחדת שאין לו עליה קידושין, אבל יש לה קידושין על אחרים והוולד ממזר, אף כל שאין עליו קידושין – הוולד ממזר. ר' שמעון בן יהודה דרש: מה אשת אביו מיוחדת שאין לה עליו קידושין, אבל יש לה קידושין על אחרים, הוולד ממזר, יצא גוי ועבד שאין לה עליו ולא על אחרים קידושין" כלומר שניהם חולקים בדרך כיצד לדרוש את הפסוק 'ולא יקח איש את אשת אביו' בעוד שרבי מאיר דורש גזירה שוה ואומר, כמו במקרה שאחד לוקח את אשת אביו אין ליחסים האלה תוקף של קידושין (אבל יכולים להיות קשרי נישואין בין אשת אביו לאחרים שאין בהם איסור ערוה) והולד ממזר, כך כל מקרה שאין תוקף נישואין – הולד ממזר. ר' שמעון בן יהודה אומר שאי אפשר לדרוש מפסוק זה גזירה שוה, מכיון שהמקרה של אשת אביו שונה, בין אשת אביו ובינו אין קשרי נישואין יכולים להיות בעלי תוקף, אבל בינה לבין אחרים יכולים להיות קשרי נישואין ולכן במקרה כזה הולד ממזר, אבל במקרה של גוי ועבד המקרה שונה מכיון שגוי אינו יכול להיות בקשרי נישואין עם אף יהודיה ולכן במקרה הזה הולד אינו ממזר.

בהמשך[335] מוסר רבי ינאי בשם רבי שגוי ועבד הבאים על בת ישראל הולד ממזר.